Islam Politik, Ekonomi Syariah

dan

Imperialisme

.

Bagian II. Syariah Dipandang dari Perspektif Sejarah Material

.

Oleh HM Isbakh

.

(Selesai Bagian II: sebelumnya hlm 135a &  hlm 135b)*

.

<Tulisan ketiga Bagian II, tiga tulisan: hlm 135a, hlm 135b & hlm 132c> 

<Sebelumnya Bagian I, dua tulisan: hlm 132a & hlm 132b

<Berlanjut Bagian III, tiga tulisan: hlm 142a, hlm 142b  & hlm 142c>

.

.

Corak Produksi Asiatik dan Syariah Islam Sebagai Bangunan Atasnya

Pertama-tama mari kita ulang secara singkat temuan-temuan sampai sejauh ini yang telah diperoleh untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan penelitian dalam makalah ini.

Pertama, dari kelas sosial manakah Muhammad berasal?

Kita bisa menjawab Muhammad berasal pada awalnya dari kelas pedagang atas dasar latar belakang kelahirannya dalam suku Quraisy dan pernikahannya dengan Khadijah membawanya ke dalam kelas ini.

Kemudian setelah memeroleh wahyu ia menjalani tugas kenabian. Ditolak Mekkah dan di Taif, ia menjalani fungsi sebagai arbritator yakni penengah konflik antar suku di Madinah. Dan di Madinah ini pulalah ia menjalani fungsi sebagai pemimpin politik dan militer.

Kemudian dari kelas manakah pendukung Nabi berasal?

Tentang hal ini kita melihat perkembangan dari umat Islam awal yang didukung oleh lapisan kelas bawah Mekkah. Namun setelah mereka hijrah ke Madinah terjadi transformasi kelas-kelas sosial ke dalam golongan tentara, negarawan dan penguasa tanah. Kelas pedagang Quraisy yang direkrut Islam pun mengalami transformasi yang sama.

Pascawafatnya Muhammad menimbulkan permasalahan dalam menentukan pengganti pemimpin tertinggi umat Islam.

Pada tiga khalifah pertama peralihan kekuasaan tidak ditentukan berdasarkan garis keturunan. Ada kecenderungan sistem kesukuan Arab kuno yang demokratis di situ.

Namun setelah Ali, khalifah keempat terbunuh, dunia Islam terbagi menjadi dua kelompok besar.

Muawiyah dari keluarga Umayyah yang menurunkan dinasti Umayyah; dan kelompok Syiah yang memercayai bahwa Ali, bukan wangsa Umayyah, adalah pemimpin sejati umat Islam dan bahwa kepemimpinan umat Islam sejati ditentukan berdasarkan kedekatannnya kepada Nabi, kalau tidak mau disebutkan keturunan Nabi.

Fenomena tersebut memerlihatkan sebenarnya sejak perpecahan tersebut baik Umayyah maupun Syiah mengubah sistem pengambilan keputusan kolektif kesukuan menjadi penentuan pemimpin berdasarkan garis keturunan darah.

Setelah wafatnya Nabi juga ada kebutuhan untuk memformalkan dan membakukan ajaran untuk menjaga kesinambungan ajaran. Hal ini juga didesak oleh tuntutan untuk menjaga persatuan dari wilayah ekspansi yang luas, di mana Islam memasuki daerah-daerah dengan berbagai suku bangsa dan budaya.

Dalam proses pembakuan itu pun Islam terinspirasi dari dua agama monoteis sebelumnya yakni agama Yahudi dan Kristen. Kedua agama itu itu telah memiliki kitab suci dan pembakuan ritualitas agama. Demikian pula Islam membutuhkan pembakuan kitab suci yang sama yang berlaku di seluruh wilayah serta pembakuan ritualitas dalam rukun-rukun Islam dan sebagainya.

Hitti menjelaskan penyusunan kitab suci Al Quran sebagai berikut:

“…Utsman menemukan beberapa kumpulan naskah Al Quran di beberapa kota metropolis Arab, Suriah, dan Irak dengan pembacaan yang berbeda-beda. Utsmanmenetapkan naskah dan pembacaan Madinah sebagai model resmi, serta memerintahkan untuk menghancurkan naskah-naskah lainnya. Naskah itu kemudian disempurnakan oleh dua orang pejabat Umayyah, Ibn Muqlah dan Ibn Isa pada 933 dengan bantuan Ibn Mujahid. Ibn Mujahid mengenali adanya tujuh corak pembacaan Al Quran, yang berkembang karena tidak adanya huruf vokal dan tanda baca.” [Hitti, hal. 155]17

Peraturan-peraturan agama Islam dikodifikasi di dalam suatu dokumen yang dirumuskan dengan baik dan benar yang dinamakan Al Quran – kata-kata Tuhan seperti yang disampaikan kepada Nabi Muhammad SAW – dan dalam sejumlah naskah-naskah atau kalimat-kalimat pendek yang dirumuskan dengan sangat pendek dan sangat luas yang dinamakan Sunnah.

Sunnah merupakan keseluruhan ‘Hadits’ yang mencatat apa yang diduga, dilakukan dan dikatakan Nabi Muhammad.

Telah sama-sama disepakati bahwa kata-kata dan perbuatan Nabi tersebut mempunyai nilai-nilai normatif bagi orang-orang, yang berusaha mencontoh serta meneladani cara hidupnya.

Satu hal yang perlu ditekankan di sini bahwa hanya sejumlah atau sebagian kecil dari hadits-hadits itu saja yang diakui para ahli sejarah sebagai benar-benar merupakan pemikiran-pemikiran serta perbuatan-perbuatan Muhammad.

Pada hakikatnya – bahkan dewasa ini – para penulis Muslim, termasuk yang Islam hanya namanya saja, muslim yang setengah-setengah, atau orang-orang yang pada hakikatnya atheis, bahkan anti agama, kadang-kadang menanggapi hadits-hadits tersebut sebagai dokumen sejarah yang otentik.

Kita mengetahui bahwa hadits-hadits tersebut belum dituangkan dalam bentuk tulisan sampai dua atau tiga abad dari zaman Muhammad, dan ada suatu periode dalam sejarah Islam tersebut di mana hadits-hadits itu dianggap kurang begitu penting dan tidak ada nilainya.

Memang benar bahwasannya nilai dokumenternya disyaratkan harus didukung oleh serangkaian saksi (isnad) yang selalu mengiringinya.

Orang yang terakhir melaporkan hadits tersebut menyatakan bahwa dia mendengarkannya dari seseorang yang melalui serangkaian perantara lainnya (semuanya harus disebutkan) mendapat cerita dari beberapa sahabat nabi, mata rantai terakhir, yang mendengar dan yang melihat sendiri apa-apa yang dikatakan dan apa-apa yang diperbuat Muhammad.

Akan tetapi orang tidak dapat percaya begitu saja terhadap serangkaian saksi ini yang tidak menjamin keotentikannya. Banyak hadits yang satu sama lain bertentangan.

Ini merupakan kenyataan yang menyebabkan para penulis Arab di Abad pertengahan menolak sejumlah hadits tersebut karena fiktif dan menggolongkannya ke dalam sunnah yang meragukan, diukur dengan beberapa kriteria.” [Rodinson, 1982, hal. 40 – 41]30

Pengumpulan tradisi Rasul (Sunnah), oleh Gibb disebutkan telah terkoleksi dalam 6 karya penting yang ditulis oleh Bukhari (wafat 870 M.), Muslim (wafat 875 M.), Abu Dawud (wafat 888 M.), al Nasa’i (wafat 915 M.), al Tirmidhi (wafat 892 M.) dan Ibn Maja (wafat 896 M.).

Keenam hadits tersebut telah diterima dalam kanon teks Islam yang dianggap sahih.

Terdapat hadits-hadits lain, namun dianggap lebih kurang bernilai dibandingkan keenam hadits tersebut. Di antara semua hadits, karya Bukhari seringkali dianggap sebagai bacaan kedua setelah Al Quran. [Gibb, hal. 53 – 55]

Tuntutan akan suatu kekuatan politik atau negara yang terpusat merupakan suatu kebutuhan dari suatu komunitas luas dan memerlukan pengorganisasian tentara serta membutuhkan suatu kekuatan produksi untuk membiayainya.

Untuk mengikat orang-orang dari wilayah yang luas agar terintegrasi dalam sistem produksi tersebut dibutuhkan suatu aparatur ideologis. Aparatur ideologis tersebut dipenuhi dalam suatu sistem keagamaan yang terbakukan seperti yang telah disebutkan di atas. Dalam bentuk yang lebih konkret ideologi keagamaan ini terwujud dalam bentuk hukum-hukum Islam atau syariah.

* * *

Sekarang kita ingin mengetahui bagaimana proses produksi dalam corak produksi asiatik ini dijalankan.

Pertama-tama dalam bagian ini kami akan kutipkan surat Marx kepada Engels berupa tanggapan atas surat dari Engels yang telah kami kutipkan pada bagian atas (Engels kepada Marx, kira-kira tanggal 24 Mei 1853 [lihat hlm 135b – Red DK]).

Meski Marx mengangkat tulisannya Bernier yang menyoroti kerajaan Islam Mogul di India, namun bentuk penguasaan tanah yang dikaji berlaku di wilayah-wilayah Islam lain pasca-Muhammad.

“… With regard to the Hebrews and Arabians, your letter interested me very much. By the way:

(1) a general relationship can be proved, since history began, among all Oriental tribes, between the settlement of one part of the tribes and the continued nomadic life of the others.

(2) In Mohammed’s time the trade route from Europe to Asia had been considerably modified and the cities of Arabia, which had taken a great part in the trade with India, etc., were in the state of commercial decay; this in any case also lent impetus.

(3) As to religion, the question resolves itself into the general and therefore easily answer one: Why does the history of East appear as a history of religions?

On the formation of oriental cities one can read nothing more brilliant, graphic, and striking than old François Bernier (nine years physician to Aurung-Zebe): Travels Containing a Desciption of Dominions of the Great Mogul, etc.

He also describes the military system, the way these great armies were fed, etc., very well.

On these two point he remarks, among other things:

‘The cavalry forms the principal section, the infantry is not so big as generally rumored, unless all the servants and the people from the bazaars or markets who follow the army are mixed in with the real fighting force; for in that case I could well believe that they would be right in putting the number of men in the army accompanying the king alone at two hundred thousand or three hundred thousand, and sometimes even more, when for example  it is certain that he will be a long time absent from the capital.

And this will nor appear so very astonishing to one who knows the strange encumberance of tents, kitchens, clothes, furniture, and quite frequently even of women, and consequently also the elephants, camels, oxen, horses, porters, foragers, provisioners, merchants of all kinds, and servitors whom these armies carry in their wake; or to one who understands the particular condition an government  of the country, namely that the king is the one and only proprietor of all the land in the kingdom, from which it follow as necessary consequence that a whole capital city, like Delhi or Agra, lives almost entirely on the army and is therefore obliged to follow the king if he takes the field for any length of time.

For these towns neither are nor can be anything like a Paris, being virtually nothing but military camps, only a little better and more conveniently situated than in open country.’

On the occasion of the march of the Great Mogul in to Kashmir with an army of four hundred thousand men, etc., he say:

‘The difficulty is to know whence and how such a great army, such a great number of men and animals, can be subsist in the field.

For this it is only necessary to suppose what is perfectly true, that the Indian are very sober and very simple in their food, and that of all that great number of horseman not the tenth, nor even the twentieth, part eats meat during the march.

So long as they have their kicheri, or mixture of rice and other vegetables, over which when it is cooked they pour melted butter, they are satisfied.

Further, it is necessary to know that camels are possessed of extreme endurance of work, and can long resist hunger and thirst, live on little and eat anything, and as soon as the army has arrived the camel drivers lead them to graze in open country, where they eat whatever they can find.

Moreover, the same merchants who keep the bazaars in Delhi are forced to maintain them during campaign, too, and so do the small merchant, etc. … And finally, with regard to forage, all these poor folks go roaming all over the countryside to by such and thus earn something.

Their great and common resort is to rasp whole field with a sort of small trowel, thrash or cleanse the small herb rasped, and bring it along to sell to the army. …’

Bernier rightly considered the basis of all phenomena in the East – he refers to Turkey, Persia, Hindustan – to be the absence of private property in land. This is the real key, even to the Oriental heaven. …” [Surat Marx kepada Engels, London, 2 Juni 1853]31

Inti dari corak produksi asiatik adalah suatu sistem produksi eksploitasi tanah di mana nilai lebih diekstraksi dari surplus kerja dan surplus produk yang mengelola tanah secara kolektif.

Tanah bukan milik individual namun milik komunitas. Raja atau khalifah adalah penguasa tertinggi atas tanah bukan dalam artian pemilik tanah secara fisik, karena secara fisik alat produksi ini “dimiliki” dan dikerjakan oleh komunitas pekerjanya. Namun raja atau khalifah menguasai hasil-hasil produksi dan mengambil surplus produksi dalam bentuk pajak-pajak untuk membiayai kerajaan dan perang-perang mereka.

Untuk umat Islam pajak yang diwajibkan adalah dalam bentuk zakat, sedangkan untuk orang-orang di daerah taklukan yang tidak mau masuk Islam akan dikenakan pajak kepala yang lebih besar.

Tentu saja orang pun dapat dengan mudah mengidentifikasi motif masuknya [Islam—Red DK] orang-orang dari wilayah taklukan yang luas adalah lebih didorong motif ekonomi untuk menghindari pajak kepala (jizyah) dari pada sungguh-sungguh beriman.

Hitti menjelaskan bahwa kebijakan penarikan pajak-pajak dalam daerah taklukan Islam banyak dilahirkan pada masa kekhalifahan Umar.

Namun seinovatifnya Umar, pada kenyataannya penarikan pajak merupakan sesuatu yang sudah eksis, ada dalam imperium romawi Bizantium maupun Persia.

Pajak dalam Islam memberikan keuntungan kepada golongan prajurit dan merugikan penduduk taklukan. Bahkan penduduk taklukan non-Arab yang masuk Islam memiliki status sosial yang lebih rendah dari pada orang Islam Arab, hal ini berlaku hingga sebelum dinasti Abbasiyah dari Persia berkuasa.

Kebijakan-kebijakan Umar dilandasi oleh sebuah teori bahwa di Semenanjung  Arab tidak ada agama lain yang dilindungi kecuali Islam.

Karena itu, dan tanpa mengindahkan perjanjian-perjanjian 14 – 15 H. / 635 – 636 M. ia mengusir orang Yahudi Khaibar, yang tinggal di Jericho dan tempat-tempat lainnya, serta orang-orang Kristes Najran, yang melarikan diri ke Suriah dan Irak.

Kebijakan utama Umar yang lainnya adalah mengorganisir orang-orang Arab yang semuanya telah memeluk Islam, ke dalam sebuah persemakmuran agama-militer yang para anggotanya memelihara kemurnian suku mereka – semacam aristokrasi militer – dan menolak memberikan status kewarganegaraan bagi semua orang non-Arab.

Dengan kebijakan tersebut, orang-orang Islam Arab tidak akan menguasai atau mengusahakan tanah milik yang berada di luar Semenanjung Arab.

Di semenanjung sendiri penduduk setempat yang memiliki tanah harus membayar semacam pajak tanah.

Oleh karena itu, para penakluk Arab di Suriah pada awalnya hanya tinggal di barak: al-Jabiyah, Himsh, ‘Amwas, Thabariyah (untuk wilayah Jordania), serta al-Ludd (Lydda) dan al-Ramlah untuk wilayah Palestina.

Di Mesir mereka tinggal di barak Fusthath dan Iskandariyah. Sementara di Irak, Kufah dan Basrah menjadi markas mereka.

Di daerah taklukan, penduduknya dibiarkan beraktivitas dan bercocok tanam, dengan status yang lebih rendah dan dipandang sebagai sumber keuntungan orang-orang Islam (maddah al-muslimin). Bahkan ketika masuk Islam, seorang non-Arab tetap akan menduduki status yang lebih rendah dibanding seorang muslim Arab.

Sebagai seorang dzimmi (kelompok minoritas non-muslim seperti Yahudi atau Kristen – penulis), penduduk wilayah taklukan akan mendapatkan perlindungan dari penguasa muslim dan tidak dibebani kewajiban militer, karena Islam melarang nonmuslim untuk masuk ke dalam angkatan perang Islam; tetapi mereka harus membayar pajak yang besar.

Karena berada di luar cakupan hukum Islam, mereka diperkenankan menerapkan sendiri hukum-hukum utama mereka sebagaimana yang diatur oleh masing-masing pemimpin agama mereka. Negara dengan otonomi tidak penuh semacam ini, yang kelak diakui Sultan Turki, diadopsi oleh Negara-negara Arab berikutnya.

Ketika seorang pendudukan yang ditaklukan memeluk Islam, maka berdasarkan sistem kuno yang diriwayatkan berasal dari Umar ia terbebas dari semua kewajiban membayar pajak, termasuk apa yang disebut ‘pajak kepala’.

Pajak bumi yang diwajibkan atas setiap muslim, di mana pun adanya, meliputi dua macam, yaitu fay’, dan waqaf.

Perkecualian pajak tanah fay’ hanya berlaku untuk wilayah-wilayah yang penduduknya secara sukarela tunduk pada para penakluk Arab dengan syarat mereka diizinkan menguasai tanah itu. Daerah-daerah semacam itu dinamakan dar al-shulh (wilayah damai).

Sebagai pengganti pajak kepala, seorang penduduk wilayah taklukan yang masuk Islam mempunyai kewajiban baru, yaitu membayar zakat; tetapi di sisi lain, ia juga berhak menerima uang pensiun dan keuntungan lain sebagai seorang muslim.

Perbedaan antara Jizyah, pajak kepala, dan kharaj (dari bahasa Yunani chorçgia atau bahasa Aramaik, kerraga) atau pajak tanah, juga tidak muncul pada masa khalifah kedua (634 – 644).

Pada masa-masa awal, kedua istilah itu dianggap sama; keduanya berarti pajak.

Dalam Al Quran, kata jizyah muncul hanya sekali, yaitu Q.S. 9:29, dan tidak mengandung arti hukum sama sekali. Kharaj juga muncul hanya sekali dalam Al Quran (Q.S. 23:72), dan digunakan dalam arti balasan atau upah, bukan pajak tanah. …

Pembedaan antara dua bentuk pajak yang tercermin dari istilah jizyah dan kharaj baru dilakukan pada masa akhir pemerintahan Ummayah. Pajak tanah dibayar secara berkala dalam bentuk hasil bumi atau hewan ternak, tapi tidak pernah dalam bentuk minuman anggur, babi dan hewan mati.

Pajak kepala dibayar sekaligus dan menjadi simbol status yang lebih rendah. Besar pajak kepala biasanya empat dinar bagi kelas atas dan dua dinar bagi kelas menengah dan bawah.

(catatan kaki teks yang dikutip: dinar berasal dari bahasa Yunani-Latin, denarius; satuan mata uang emas yang diberlakukan di daerah kekhalifahan, yang beratnya sekitar 4 gram. Pada masa Umar, nilai satu dinar sama dengan sepuluh dirham, dan belakangan menjadi 12 dirham. Dirham, bahasa Arab (bahasa Persia, diram, dari bahasa Yunani drachmç),

satuan mata uang koin perak dalam sistem keuangan Arab, memiliki nilai nominal sebesar satu Franc Prancis (19 sen dolar), tapi nilai sebenarnya biasanya berbeda-beda. – Hitti).

Di samping itu, penduduk wilayah taklukan juga dikenai pungutan lain untuk membiayai tentara Islam. Pajak ini dipungut hanya dari orang laki-laki yang sehat; [sementara – Red DK] wanita, anak-anak, pengemis, pendeta, orang berusia lanjut, orang gila dan penderita sakit yang tidak bisa disembuhkan tidak dikenai pungutan, kecuali jika mereka memiliki pendapatan mandiri.

Prinsip ketiga yang diriwayatkan sebagai bentuk persetujuan Umar terhadap pandangan para penasihatnya dari kalangan sahabat adalah bahwa hanya harta bergerak dan tawanan perang bukan tanah, yang dipandang sebagai ghanimah dan menjadi hak para prajurit. Tanah dan mata uang yang direbut dari penduduk taklukan dipandang sebagai fay’, dan menjadi hak komunitas Islam secara keseluruhan. Orang-orang yang mengusahakan harta fay’ dikenakan pajak tanah sekalipun jika ia kemudian memeluk Islam.” [Hitti, hal. 210 – 213]17

Di sini kami juga akan melengkapi deskripsi hubungan kepemilikan tanah dalam Islam oleh Marx berdasarkan hasil-hasil studinya tentang corak produksi asiatik di India berabad-abad kemudian setelah periode Umar.

Di samping pajak kepala (jizyah), pajak tanah (kharaj), waqaf yang telah disebutkan Hitti, Marx juga menyebutkan ikta yang merupakan tanah sebagai ganjaran kepada kepada tentara Islam yang berjasa.

The muslim who live in India follow the school of Abu Hanifa (699 – 767) [chief of one of the four Sunni sects]

The two chief representative of the School: Burhan ad-din Ali, living in the second half of the 12 century, applies the doctrine of Abu-Hanifa to the often wholly new relations called forth by the muslim conquest of so many peoples and nations; his works ‘Hedaya’ (translated by Hamilton) even now  <has> uncontested authority in Muslim court India.

– The second representative <is> Multeka (translated by d’Ohsson and Belin in ‘Journal Asiatique’ for 1861 and 1862).

More rarely is reference made to his compilation in the Muslim court in India, but it is one of the most widespread commentaries on the Hanafi doctrine in neighboring Asia whence the conqueror of India came. (118, 119).

Where Burhan ad-din Ali and Multeka agree, their doctrine on the relation of conquerors to the property in land of the conquered belongs to the fundamental doctrines of the Hanafi School. (119).

Both teach that the conquered <have> to pay the ‘jiziat’ or ‘djizie’ <gizya> (capitation tax) if they are not coverted to Islam.

The school of Abu Hanifa agrees with the three other (orthodox) jurist: Malik, Shefai <safi ci> and Hanbal: the idol-venerating or renegade Arabs are to be wipe out; on the contrary, the ‘literate peoples’, – only the Hebrews, Christians, Magians and fire worshipping heathens <are> recognize as such – have the general head tax imposed in the case of subjugation and non-‘assumption’ of Islam (119).

On the contrary, movable property, is recognized as wholly belonging to the conquerors. (l.c.) The immovable property remains partly in the hands of the subjugated population, which then has to pay the land tax (kharadj) <harag> to the sovereignty; [‘The Muslim military commander is obliged to inform the unbeliever how large the amound of kharadj they produce <is to be>, and how often it will be collected’]; it (the immovable property) ‘goes partly into the hands of members of muslim army, in place of service pay.’ (120).

[In fact this is general practice; ‘the Imam’, according to the ‘Hedaya’ itself has ‘ the right, after conquest of a land, to divide it among the muslims, or else to leave it in the hands of its former owners and to impose a kharadj on the latter.’] (120).

The ‘multeka’ says: ‘Immovable property has the conquest as its original source. It falls into two categories:

1) the lands which are free from payments of impost (called ‘uchria’ <’usriya> or ‘mulk’), and <2)> the taxed lands (called: ‘kharadjie’) <haragiya>.

Lands whose possessors take on Islam are recognized as free of tax, and so are those which after the conquest of the country were distributed by the orthodox to the muslim conquerors.’ (120, 121).

No trace of conversion of the entire conquered land into ‘domanial property’ <is shown here>.

The lousy ‘Orientalist’ etc, have resource in vain to the passages in the Koran where it is said the earth that it belongs ‘to the property of God.’

The dictum of Abu-Hanifa has force: ‘the Imam can declare neither the conquered land as Wakuf of the entire people nor among the conquerors.’ This has only the meaning that the indigenous population <is> not to be expropriated entirely, the plots of land in the countries conquered by the Muslims continue, – as a general rule, – to remain in the hands of the former owners, communal or private, and their distribution by the Imam in favor of the Muslims <is> only admitted as exceptional law. (121).

In regard to the lands distributed bay the Imam to the Muslim, these are: 1) Wakuf <waqf>, that is, permanent private property of religious, charitable, and generally beneficent foundations,

2) military benefices (ikta) <iqta’> distributed by the Imam to members of the Army. (l.c.)

Wakuf : Muslim jurist of the school Abu-Hanifa often mention the inalienability of property

1) of the house of God,

2) of charitable and generally beneficent foundations.

The first category belong the lands whose income is intended for maintenance of temples and religious schools (respectively, madrasa and maktab); to the second category belong possessions intended for maintenance of ‘imare’ (‘poorhouses’) based upon them, and also hospitals, cementaries, bridges and wells (with general name of ‘miriie’).

The land in all these cases remains in the hand of its former possessors; they pay imposts (which are now called ‘idjare’) only to those institutions, instead of state treasury (fiscus).

Besides the Imam, private owners as well often convert their land into Wakuf. The small owners convey their title to property gladly to the church and to the foundation attached to it; the conveyance occurs on the condition of preservation of hereditary possession of alienated soil, now unfree possession, connected to annual payment, by the possessor of the Wakuf, of a determinate money|quota which falls on the latter.

On the other hand, as soon as their land is declared Wakuf, their possession are freed from the possibility of forced alienation by public sale for debts, also from the obligation of paying kharadj to the treasury. (122, 123).

Benefices (ikta): The ‘Multeka’ (commentary of Multeka) contains the following exact affirmation: ‘The Imam can distribute lands of the subjugated peoples to the soldiers in accordance with the rights of military benefices (‘ziamet’ or ‘timar’).

The Imam has also the right of free disposition over the entire waste (uncultivated) land of the country … He can transfer a part of this to anyone he chooses, on condition of annual payment of a determinate amount to the state treasury. He must constantly take care that the owner plots do not remains long free of impost, and on making distribution of them he must concern himself neither with orthodoxy nor with the social status of the person provided with share.’ (123).

Malik, Shafai and Ahmed <ibn Hanbal> agree with this text, according to the excerpts made by Mawardi. (l.c.) However, when the conquered, — at the time of the subjugation, –– are converted to Islam, or the country transfers by capitulation out of the hands of the unbelievers into Muslim hands, — the conquered soil has only to pay the kharadj, and the Imam cannot make distribution of it.

In regard to the distribution of part of the soil, after conquest, by the Imam, the Arab jurist Ibn Djem distinguishes [see: v. Tischendorf: ‘Das Lehnrecht in den Moslemischen Staaten, 1872’] three categories, (123), namely:

I) The first kind of ‘ikta’: Distribution of plots of land or determinate revenue bringing articles as full and exclusive property of receiver.

This takes place with regard to

1) tracts that no one cultivates;

2) land abandoned by their former possessors;

3) plots of land that are still cultivated by the unbelievers, but which had been promised to one or another member of the Muslim army by the Imam before the time of conquest of the enemy country.

Once burdened with kharadj, –– thus forming a part of the consolidated fund of steady income to the advantage of the entire society of the believers, — the soil <is> no longer at the disposition of the Imam.

After completion of the conquest ‘the Imam can make over to no one the right to property over land already under cultivation.’ (Sidi-Krelil, cited by Ibn Djem.) (p.124). In practice this leads to the greater part of the soil remaining in the hands of the native. (l.c.)

On the other hand, with reference to uncultivated land the Multeka says, ‘The Imam has the right at any time to distribute the uncultivated land of the state. Any believer or unbeliever who bring waste land under cultivation acquires property right over it.’

This includes, however, the agreement of the with permission of the Imam becomes eo ipso its proprietor. Who does so without his permission, in accord with Abu-Hanifa, –will be deprived of this right … All land, from the moment of conquest, is transferred to the property of the entire society of the faithfull – the Imam. ’The same, says Abd el-Baki, commentator on Sidi Krelil, hold for land which is abandoned by its possessor [hence become unowned land].’ (125).

II) Second type of ‘ikta’: the receiver obtains from the Imam only the supervision of certain right to the land made over to him:

1) Part of the product of rural economy of the land transferred to him or

2) Appropriation by the person to whose advantage the share is directed, as a whole or as a part of the income proved by the kharadj.

The cession of the right of usufruct takes place only for a determinate periode (a certain term), whose maximum is lifetime of the person favored. If that person dies, his right fall no to his heirs but reverts to the treasury. In the most favorable case the family of the deceased can only count on retaining a lifelong maintenance from the sovereignty. (l.c.)

Ibn Djem, in agreement with Mawardi and other legal scholars, says: the land of the Muslims can never be made to anyone, whoever he may be, in hereditary usufruct.’ (126).

III) Third kind of ‘ikta’: Transfer of the right of use, together with domanial lordship, for:  

1) mining;

2) salt-naphtha-sulphur-mining;

3) roads, fairs, mills. Right of use of any of these objects <are> to be realized as a way to raising certain payment, as, e.g., for fairs, roads, etc. (l.c.)

The ikta of category I, since the land thus transferred is waste as a rule, hence pay no kharadj, is intended for extension of agriculture, and hence also of lands from which the kharadj is levied, –– hence expansion of the state income.

The same purpose permit the Muslim jurist, — Maqrisi and Hedaya, — to give the Imam the right to take back again the land given by him if it is not in fact cultivated during three full years. It then can be made over to a third party immediately, yet according to teaching of Mawardi,| with the exception of the person from whom the Imam had taken it, who can only again obtain the right of property over waste land after three years (counting from the confiscation). (126, 127)

Mawardi etc. base themselves on the tradition in this connection which ascribes the following utterance of Muhammed: ‘He who, acquiring land, does not move to its cultivation in the course of three years gives eo ipso anyone who is ready to take up its cultivation (tillage) the right to appropriate it to himself.’

This first category of ikta points, in the era of Muslim domination, to the costum, –– which had long been known in the lands subjugated by them, and especially in India, — namely, the transfer of lands, — on the part of the tribe and of the head of the people, (eldest) – as property to those who had first put it under cultivation. (127).

A wholly different purpose proceeds from the ikta of the second and third category; their purpose <is> the reward of officers of the Muslim army with a constant income. Only warior, sipahi, become eligible from this as a general rule. The Imam can only make an exception for his closest circle, judges and a few person who have provided special services to the government. The granting of such an ikta (II and III) has no character of a thing [not jus in re], but rather consist only in the possibility of temporary, at most lifelong occupancy (enjoyment) of a part, or of a whole sum of imposts collected in kind or in money payments which are provided to the state treasury by this or that district. (127, 128).

Von Tischendorf (‘Das Lehnwesen in den moslemischen Staaten’) bases himself on the evidence of Yakut, — in the reference to the tradition, in his time, according to which only a part of the land in the region of Mecca was given in ikta by the ruler of Yemen, the Persian king Kushru, –– from which it is to be concluded that iktas comprised within the boundaries of the the Persian monarchy and its dependencies had existed long before the time of Muhammed.

Muhammed and his successor, Abu Bakr [the first of the Caliphs, elected to this post in 632 A. D., on the death of Muhammed] knew other kind of distribution than the transfer of property right over waste tracts.

Omar forewent even this kind of transfer of land distribution, at least among Muslim, as he held more seemly their exclusive preoccupation with warlike concern. (Kremer and Hammer-Purgstall: see p. 40).

The Persian system of transfer of ikta for temporary or lifelong use arose in the Caliphate for the first time under Osman.

It achieved wide application under the Umayyad regime, but above all under the Abbasids; the latter, who took possession of the throne with support of the Persian army (from Khorasan), hastened to apply the system imported in the form of provisions in kind and money from certain tracts of land from their occupants passed from the Arabs to the Mongols and Turks who gradually stripped away their heathen faith. We therefore find this in full operation only in India and Algeria. (128).

Thus the land remained as a rule, — under the Muslim conquerors, –– in the hands of its former occupants; the overlords appropriated only domanial and uncultivated land; the Muslim were enfeoffed only from these.

The conferment of benefices had, in the vast majority cases, no other consequence than the withdrawal of the imposts due to the state treasury from certain districts, by no means the expropriation of the rural population.

The latter continued to own their land according to the rights of community of private property. The change affected rather the person than the tract of ground. The owners once free were now dependent, and at the same time their possession once allodial now become feudal. (129).

[Thus latter passage makes sense only with regard to the Hindus at the most insofar as they had to pay taxes in kind or money to those invested <with property> by the state treasury instead of to the state treasury. Payment of the kharadj made their property os little feudal as the impot foncier <land tax> makes the French landed property feudal. This entire passage is clumsily scribbled in the highest degree.]

That the land policy of the Muslim conformed to the doctrine of their jurist, ‘that the process of feudalization mentioned’ also took in distand parts of Hindustan as well, is proved by Arab-Persian and Mongol-Turkic chronicles, made accessible by their publication in English translation, the ground for which <was> prepared by the late Sir H. M. Elliot and until now not completely finished by his successor, Professor John Dowson.” [Marx, dalam Krader, hal. 369 – 374]21

Di samping menjelaskan tipe-tipe tanah dan kepemilikannya, dari kutipan di atas, Marx juga membuka diskusi kita tentang pelaku yang mendistribusikan tanah tersebut, yakni “imam”. Dalam pengertian umum, imam dimaknai sebagai pemimpin salat.

Pada awal ekspansi Islam Jenderal atau komandan pasukan Islam (amir) yang menaklukkan wilayah tertentu juga berlaku sebagai imam dan juga hakim. (lihat Hitti, hal, 151 dan 215) Hal ini juga berlaku di jaman Muhammad, di mana ia menjalani fungsi-fungsi tersebut plus gelar kenabian. Tentu hal tersebut tidak bertentangan dengan pandangan bahwa dalam Islam tidak dikenal sekularisasi antara negara dengan agama, negarawan dengan rohaniwan.

Namun dengan penambahan kuantitatif dari segi luas wilayah maupun jumlah umat Islam, mau tidak mau perlu dibentuk suatu aparatus Negara Islam dengan Al Quran dan Sunnah sebagai dasar ideologis, Khalifah sebagai pemimpin yang membutuhkan jabatan-jabatan sipil serta militer.

Di sinilah peran kadi (hakim Islam) muncul sebagai pelaksana hukum Islam tersebut. Dikisahkan bahwa Umar adalah Khalifah pertama yang mengangkat kadi untuk wilayah Damaskus, Yordania, Himsh dan Qinnarsin (lihat Hitti, hal. 215).

Umar juga merupakan tokoh pertama yang mengorganisasi kantor perbendaharaan Negara Islam yang berfungsi sebagai penyimpanan pajak-pajak yang dikumpulkan dan mendistribusikannya untuk biaya administrasi Negara, biaya perang dan tunjangan-tunjangan untuk orang Islam. Nama dari kantor itu adalah diwan yang sebenarnya diadopsi dari sistem administrasi Persia.

Dalam masa pemerintahan dinasti Umayyah (661 – 750 SM) kekuasaan Islam telah mencakup semenanjung Arab, Palestina dan Suriah dan meluas hingga daerah perbatasan India dan Afrika Utara serta Sisilia dan Spanyol.

Secara administratif wilayah kekuasaan seluas itu perlu dibagi-bagi ke dalam provinsi-provinsi. Hitti menyebutkan tidak kurang dari sembilan provinsi telah dibentuk dalam masa pemerintahan itu [hal. 280]17.

Gubernur mengurus administrasi dan kemiliteran di wilayahnya, sedangkan penarikan pajak untuk Negara pusat diserahkan kepada wakil khalifah yakni shahib al-kharaj yang kemudian dapat mengangkat langsung amil atau petugas administrasi untuk distrik tertentu. Kebijakan Muawiyah, pendiri dinasti Umayyah, menetapkan kebijakan penarikan zakat dari umat Islam sebesar 2.5% dari penghasilan mereka. [Hitti, hal. 281]17

Dalam sistem administrasi Negara Islam ini, Schacht menekankan perbedaan antara hakam dengan kadi.

Hakam adalah arbitrator atau penengah perselisihan antar suku-suku di Arab. Peran ini dulu pernah dilakoni oleh Muhammad saat ia diundang ke Madinah untuk menyelesaikan pertikaian antara suku di sana. Sedangkan kadi adalah orang yang ditunjuk oleh khalifah atau gubernur.

Kadi adalah representasi Negara. Namun jurisdiksi kadi hanya berlaku bagi umat Islam. Dan dalam masa Umayyah kadi-kadi telah melakukan spesialisasi kerja yang longgar dalam arti bukan dididik secara professional namun mereka tertarik untuk memilih topik tertentu yang mereka kaji dengan serius dalam waktu luang mereka. [Schacht, hal. 26 -27]3

Dengan terbentuknya aparatur Negara, hukum Islam identik dengan keputusan kadi. Bagaimana kadi bekerja. Tentu Al Quran dan Sunnah Rasul merupakan sumber utama. Namun penerapan dalam kasus-kasus khusus sering kali harus bertumpu pada penilaian para kadi.

Pendapat kadi ini disebut ra’y. jadi meski sudah terdapat sumber hukum tertulis dalam kitab suci dan hadits, masalah hukum spesifik sering kali membutuhkan opini pribadi ahli hukum dalam menginterpretasi penerapannya. Opini hukum tersebut dilakukan dengan melakukan penalaran tertentu yang disebut ijtihad al-ra’y3.

Mazhab hukum Hanafi di samping Al Quran dan Sunnah, mengakui penalaran pribadi (ijtihad al-ra’y) sebagai sumber hukum. Sedangkan mazhab Shafi’i menyempurnakan metode penalaran Hanafi menjadi kiya atau deduksi analogi.

Mazhab hukum Shafi’i juga mengakui konsensus para ahli hukum Islam (ulama) yang disebut ijma sebagai sumber hukum.

Mazhab Maliki yang berasal dari Madinah mengakui ijma, namun juga secara khusus mengakui ijma ahli hukum Madinah (ijma’ ahl al-Madina) sebab Madinah dianggap sebagai kota di mana Rasul menjalankan hukum Islam. Sedangkan mazhab Hanbali yang kemudian dihidupkan oleh gerakan Wahabbi mencurigai inovasi dalam bentuk penalaran atau konsensus. [Gibb, hal. 69 – 71; Schacht, hal. 59 – 63]3,27

Sebenarnya di samping kadi yang merupakan pejabat Negara, telah terbentuk dalam masa Umayyah, komunitas para pengkaji hukum Islam yang disebut ulama.

Ulama berasal dari kata “ulm” yang berarti ilmu atau pengetahuan teologis. Mereka secara longgar bisa dibandingkan dengan sarjana (scholars) di Barat walaupun pada awalnya belum ada sistem pendidikan formal. Dari komunitas-komunitas ulama itulah berkembang mazhab-mazhab hukum sunni.

Dari kelompok ulama tersebut terdapat fuqaha atau pengacara (lawyers) yang tidak terikat sebagai pejabat Negara. Dengan kata lain golongan fuqaha lebih independen dan lebih bebas dari kepentingan penguasa dalam memberikan opini hukumnya. Perbedaan posisi ini secara sosiologis ditegaskan oleh Turner (1984).

Ulama yang secara harafiah artinya ‘mereka yang memiliki pengetahuan’ (“ilm”), sebagai sebuah lembaga merupakan kumpulan orang-orang yang melayani sejumlah fungsi sosial yang beraneka ragam. Seperti dijelaskan H.A.R. Gibb dan Harold Bowen, ulama, walau pada prinsipnya tidak dapat dibagi-bagi, sejak suatu periode permulaan sejarah lembaga-lembaga Islam dibedakan menjadi sejumlah ‘departemen’ khusus.

Secara umum, satu kelompok fuqaha tidak menerima bayaran atau penghasilan Negara, semata-mata mengurus kepentingan ilmu pengetahuan hukum (fiqh); kelompok lainnya, kadi, bertugas memberikan keputusan-keputusan hukum dan menjalankan hukum di pengadilan di bawah otoritas penguasa sekuler.

Adalah kepercayaan umum bahwa orang-orang pintar yang salah sebaiknya mempelajari hukum dan agama tanpa memburu keuntungan dan mencari nafkah dengan cara lain. Karena itu, para kadi seringkali dipandang rendah oleh fuqaha. Keputusan-keputusan kadi seperti diketahui sangat dipengaruhi oleh berbagai tekanan para penguasa sekuler.

Sebagai pegawai pemerintah yang memberi dan melaksanakan hukum mereka ‘lebih besar kemungkinannya mendapat tekanan untuk mana mereka harus benar-benar jujur dan tegas melawannya; dan sebagai ganjarannya mereka tidak pernah menikmati penghargaan yang tinggi’.

Peran ‘kadi’ terbatas dalam hal yang penting lainnya. Dia terutama mengurus masalah-masalah keagamaan saja, penyelesaian-penyelesaian masalah-masalah militer dan masalah kriminil berada di luar yurisdiksinya. Fungsi-fungsi eksekutif hukum dimonopoli oleh emir dan apabila di dalam batas kewenangan tugas ini terjadi perselisihan hak, emir enak saja mengabaikan keputusan kadi.” [Turner, hal. 219 – 220]12

Dengan demikian pelaksanaan hukum-hukum dalam syariah Islam mengarah kepada subyektivitas penguasa. Meski memiliki acuan tertulis formal dalam kitab suci Al Quran dan Sunnah Rasul, namun pelaksanaan praktisnya jatuh ke tangan para kadi yang pada akhirnya khalifah atau gubernur yang menentukan keputusan hukum.

Perbedaaan golongan sosial masyarakat antara Arab dan non-Arab serta muslim dan non-muslim dan perbedaan dari segi penarikan pajak dari mereka menimbulkan ketidakpuasan sosial yang mengganggu stabilitas rezim Umayyah. Hitti menyebutkan terdapat hirarki 4 kelas pada masa Umayyah dengan keluarga kerajaan dan aristokrasi Arab pada puncaknya dan para budak dari daerah-daerah taklukan. [lihat Hitti, hal. 289 – 295]17

Kalau di masa-masa pra-Islam mungkin dilaksanakan kebiasaan konsultasi dengan para sayyid suku, di Suriah kondisi-kondisi Islam tidak memungkinkan membuat keputusan bersama kesukuan.

Surutnya demokrasi kesukuan disebabkan oleh timbulnya suatu masyarakat kelas. Philip Hitti menyebutkan empat kelas sosial utama dalam struktur sosial Muawiyah.

Di puncak sistem kelas itu bertahta elit Arab yang mempunyai tanah dan hak-hak memungut pajak. Di bawah elit Arab terdapat kelompok pelanggan (mawali) – yaitu para neo-muslimin, seringkali, mereka ini masuk Islam hanya untuk menghindarkan pajak bagi orang-orang non-muslim.

Walaupun dalam teori, golongan ini memiliki hak yang sama dengan Muslimin lainnya, dalam praktik mereka dikucilkan dari peran-peran sosial yang terhormat oleh tuan-tuan Arabnya. Tidaklah mengherankan, kalau gerak protes yang santer dalam masyarakat Islam datang dari kelas ini (mawali).

Kelas sosial ketiga adalah kelompok minoritas yang dilindungi, kebanyakan terdiri dari orang-orang Kristen dan Yahudi. Perlindungan yang diberikan kepada golongan-golongan kecil ini adalah sistem perlindungan yang sama seperti yang dilakukan antara suku-suku lemah dan kuat di negeri Arab sendiri.

Ketika orang Arab pertama kali menduduki Suriah dan Irak, jelaslah, bahwa golongan minoritas yang dilindungi ini, merupakan mayoritas penduduk, akan tetapi dengan bujukan-bujukan keagamaan seperti ajakan masuk Islam golongan ini kian habis.

Akhirnya, muncul para budak-belian dalam jumlah besar sebagai penghuni alas struktur sosial ini, mereka adalah komoditi penting perdagangan Timur Tengah.

Asal-usul kelas ini adalah para tawanan perang, kemudian ditambah dengan impor dari Eropa dan Afrika sehubungan dengan meningkatnya permintaan perorangan, kaum industri dan pekerjaan umum.

Seperti yang telah dikatakan para oposan, struktur sosial Muawiyah datang dari kelompok Arab dan non-Arab kelas mawali. Perbedaan pokok antara Arab Muslimin kelas satu dan mawali adalah perbedaan antara pendatang lama dan pendatang baru, antara mereka yang menikmati harta rampasan (sewaktu penyerbuan Arab) dan mereka yang tidak.

Golongan mawali merasa diperlakukan tidak adil dalam posisi sosial marginalnya dan karena itu gampang ditarik masuk ke dalam gerakan-gerakan yang menyoalkan keabsahan pemerintah Muawiyah.

Rupanya sumber instabilitas tidak hanya itu. Seperti yang dikatakan Bernard Lewis, ‘Penakluk-penakluk Arab sendiri kesal dengan ketidakberesan ini. Arab yang saleh mengutuk kekeduniawian khalifah dan aparat pemerintahan lainnya, orang-orang Arab nomadis menentang penyalahgunaan kekuasaan’.

Rasa tidak senang tersebut tidak saja dialamatkan pada pemerintah pusat, tapi juga pemerintah daerah. Pemberontakan Abassiyah yang menumbangkan dinasti Muawiyah adalah dukungan kelompok mawali sekitar Merv, satu tempat kaum bangsawan Iran non-Muslim membentuk pemerintah daerah dan menghidupkan kembali hak-hak istimewa tradisionalnya.

Adalah wajar, jika keluhan-keluhan sosial disalurkan dalam protes ideologis terhadap keabsahan para khalifah Muawiyah. Dilatari oleh kesenjangan sosial demikian rupa tak pelak lagi ideologi-ideologi Shi’ah langsung mendapat aplaus rakyat banyak yang selama ini merasa tersingkir, yang rasa keadilan mereka pernah dicampakan begitu saja, padahal keadilan bagi mereka identic dengan tuntutan keturunan nabi lainnya.

Pembangkangan terhadap Umayyah tak beda dengan teriakan para pendukung Ali dan turunannya.” [Turner, hal. 159 – 161]

Keruntuhan dinasti Umayyah didasari atas ketidaksetaraan di antara status Arab dan non-Arab. Meski konflik “kelas” ini melibatkan lapisan kelas terbawah yakni para budak, namun konflik ini tidak dapat dilepaskan dari konflik antara kelas aristokrat Arab vs aristokrat Persia (golongan mawali). Dengan berdirinya dinasti Abbasiyah maka kelas mawali yang represi telah terbebas.

Namun perjalanan perjuangan kelas ini sebenarnya belum menyelesaikan kontradiksi masyarakat Islam yang sesungguhnya yakni suatu penindasan atas kelas produsen pengolah tanah secara kolektif oleh kelas aristokrat yang menguasai Negara.

Bila elite penguasa dinasti Umayyah didominasi oleh orang Arab, maka pada masa pemerintahan dinasti Abbasiyah, oleh Hitti pemerintahannya disebut berwatak internasional (Hitti, hal. 357, 359)17.

Hal ini bisa jelaskan seperti yang telah disebutkan di atas bahwa runtuhnya dinasti Umayyah menyamakan status orang-orang mawali yang sebelumnya dinomorduakan.

Dinasti ini didirikan oleh Abu al-Abbas yang memerintah dalam periode pendek 750 – 754 M. Kemudian dilanjutkan oleh saudaranya Abu Ja’far yang dijuluki al-Manshur yang memerintah dalam kurun waktu 754 – 775 M. Dan sejak itu praktis ketiga puluh lima khalifah dinasti Abbasiyah berasal dari garis keturunan al-Manshur, bukan dari garis al-Abbas (HItti, hal. 360)17.

Pada tahun 762 M, khalifah al-Manshur mendirikan ibukota baru, Bagdad. Ini memperlihatkan pusat peradaban Islam bergeser dari Arab ke arah Persia. Dan dari segi organisasi pemerintahan, dalam masa dinasti Abbasiyah inilah struktur Negara Islam mengalami penyempurnaan.

Bila pada masa Umar telah dibentuk kementerian keuangan (diwan al-kharadj) yang berfungsi untuk menjalankan penarikan pajak tanah, maka dalam pemerintahan Abbasiyah dibentuk lebih banyak departemen lagi, di antaranya: kantor pengawas (diwan al-zimam); kantor arsip atau dewan korespondensi (diwan al-tawqi) yang mengurus masalah surat-menyurat resmi, dokumen politik serta instruksi dan ketetapan khalifah; dewan penyelidik keluhan (diwan al-nazar fi al mazhalim) untuk menangani kasus-kasus pengadilan yang diputusakans secara keliru (semacam pengadilan tingkat banding); departemen kepolisian (diwan al-syurthah); dan departemen pos (diwan al-barid).

Masing-masing diwan memiliki seorang kepala (shahib). Dan seluruh jalannya pemerintahan dikendalikan oleh seorang wazir yang bertanggungjawab langsung kepada Khalifah.

Sampai di sini kita perlu mengarisbawahi bahwa struktur wazir dan diwan sebenarnya merupakan warisan Persia sendiri. Di sini kita melihat bahwa Islam yang awalnya berasal dari suku nomad Arab kini menyerap peradaban Persia yang memiliki sejarah material memiliki kerajaan agraris.

Kita pun teringat akan pandangan Hodgson di atas bahwa salah satu pembentuk peradaban Islam adalah perpaduan budaya Semit-Iran.

Dalam masa pemerintahan Abbasiyah terjadi transformasi dalam struktur kemiliteran tentara Islam. Pada masa awal Islam masih dikuasai orang-orang Arab, semua anggota pasukan perang adalah orang Islam dari segala bangsa dan suku (Hitti, hal. 215).

Akan tetapi karena ada perbedaan status antara orang Islam Arab dan Islam non-Arab, hal ini mencegah muslim non-Arab untuk memegang jabatan penting dalam dunia kemiliteran. Dan kita tahu bahwa mereka yang berjasa dalam prestasi militer, yang kemungkinan besar adalah adalah para amir pemimpin militer, akan memperoleh ganjaran tanah (ikta).

Namun keadaan ini menimbulkan keterikatan tentara kepada tanah, meski kita akan mempelajari kemudian bahwa kepemilikan tanah ini tidak diwariskan. Para tentara yang memperoleh tanah tersebut semakin enggan untuk menjalankan misi-misi militer di tempat jauh meninggalkan tanah-tanah mereka. Hal ini menyebabkan kekhalifahan semakin tergantung kepada tentara sewaan dan khususnya para budak. Hal ini mulai muncul sejak rezim al-Muthasir (833 – 842 M).

Kita dapat membedakan tiga fase perjalanan organisasi militer Islam yaitu tentara wajib-militer Arab, tentara semi-profesional Khurasanian (cat. Penulis: Khurasan adalah salah satu daerah di Persia / Iran), dan tentara semi-budak, terutama orang-orang Turki.

Tentara penakluk Umayyah menimbulkan sedikit masalah ekonomi bagi sang khalifah karena mudah dirangsang dengan barang rampasan dan sangat terikat pada organisasi-organisasi kesukuan asalnya.

Setelah penaklukan-penaklukan Islam mulai berlangsung jauh dan semakin jauh dari tanah-tanah pusat Islam yang semula, pengerahan anggota-anggota suku Arab ini jadi serba sulit.

Di samping itu biaya proyek-proyek makin meningkat berhubung digunakannya teknik-teknik militer baru, terutama peralatan pengepungan berat. Kekurangan personel dicari di antara bangsa-bangsa yang telah takluk, Berber, Persia, Armenia. Kebijakan ini kemudian dilanjutkan oleh keluarga Abbasiyah yang mulai merekrut.

Kebijaksanaan membagi tentara menjadi pasukan-pasukan yang diorganisasi dan dilatih secara permanen, di satu pihak, dan sukarelawan-sukarelawan untuk serangan-serangan khusus di lain pihak, dilembagakan lebih modern oleh Khalifah al-Muthasir (833 – 842 M) yang mulai merekrut pasukan-pasukan secara sistematis dari orang-orang Kurdi dan Turki. Pasukan-pasukan ini ditempatkan di luar Bagdad, di mana mereka dapat diisolir dari situasi persaingan politik ibukota.

Karena itu pada abad kesembilan, kita temukan asal mula struktur khas tentara-tentara Islam, yaitu kavaleri feodal dan tentara semi-profesional yang direkrut dari golongan minoritas imperium. Sistem semi feudal, yang digunakan oleh dinasti Utsman, demikian berkembang sebelum periode abad pertengahan, namun para penguasa Utsman menambahkan beberapa perbaikan khusus.” [Turner, hal. 241 – 241]12

Pada masa dinasti Abbasiyah, kenaikan peran kaum budak bukan hanya berlangsung pada bidang ketentaraan saja, melainkan juga dalam kehidupan sosial.

Praktik poligami dan selir yang dijalani oleh elit penguasa Abbasiyah bahkan Khalifah seringkali melibatkan perempuan-perempuan budak dari daerah taklukan menjadi istri-istri mereka. Tidak mengherankan anak-anak yang akan menjadi khalifah penerus berasal dari perempuan budak, sebagaimana dijelaskan oleh Hitti:

Sistem kesukuan primitif yang menjadi pola organisasi sosial Arab paling mendasar runtuh pada masa Dinasti Abbasiyah, yang didirikan dari berbagai unsur asing. Bahkan dalam persoalan memilih istri dan ibu untuk anak-anak mereka, para khalifah tidak menjadikan darah keturunan Arab sebagai patokan.

Di antara keluarga Abbasiyah, hanya tiga khalifah yang terlahir dari ibu yang merdeka: Abu al-Abbas, al-Mahdi, dan al-Amin, yang terakhir memiliki keistimewaan karena ayah dan ibunya keturunan Nabi.

Di antara Khalifah Dinasti Umayyah, khalifah ke-12, Yazid III, adalah khalifah pertama yang lahir dari ibu non-Arab. Tapi perempuan itu setidaknya dipandang sebagai keturunan raja Persia terakhir, Yazdagird, yang ditawan oleh Qutaybah di Sogdiana dan persembahkan oleh al-Hajjaj kepada Khalifah al-Walid.

Di antara khalifah Dinasti Abbasiyah, ibu al-Manshur adalah seorang budak Berber, ibu al-Ma’mun adalah seorang budak Persia; ibu al-Watsiq dan al-Muhtadi berasal dari Yunani; ibu al-Muntashir adalah seorang Yunani-Abissinia; ibu al-Musta’in adalah seorang Slavia (shaqlabiyah); ibu al-Muktafi dan al-Muqtadir adalah budak dari Turki; ibu al-Mustadhi berasal dari Armenia.

Ibu Harun yang juga budak dari negeri lain, dikenal sebagai al-Khayzuran – perempuan pertama yang memiliki [peranan?] penting dalam urusan kenegaraan Dinasti Abbasiyah.” [Hitti, hal. 414]17

Sebagai penguasa non-Arab yang telah berbaur dengan berbagai suku, dinasti Abbasiyah memerlukan aparatur Negara Islam untuk menjamin legitimasi mereka. Dalam hal ini syariah tidak dapat dipisahkan dari Khalifah sebagai puncak dari hirarki otoritas yang disokong oleh para ulama yang dipilih menjadi pejabat-pejabat Negara pelaksana hukum Islam.

Khalifah mempunyai wewenang mutlak untuk mengontrol bentuk dan isi penerapan hukum Islam dengan memanipulasikan kaum ulama (Turner, hal. 162)12.

Dalam hal ini kerja sama antara penguasa dengan golongan ulama di mana ulama memperoleh sumber pendapatan dan status sosial dan penguasa memperoleh legitimasi dari hukum Islam yang bersumber dari pendapat (ijtihad) dan kesepakatan (ijma) para ulama.

Dalam masa dinasti Abbasiyah isi ideologis kerja ulama terutama terdiri dari dua hal: pertama, memberikan legitimasi kekuasaan kepada penguasa Abbasiyah dan [kedua] mendelegitimasi dinasti Umayyah (Cahen, hal. 159 – 160)32.

Pada awal berdirinya, dinasti Abbasiyah bekerja sama dengan kaum Syiah dalam menggulingkan penguasa Umayyah. Namun lama-kelamaan golongan ini ditinggalkan (Turner, hal. 161)12.

Syariah Islam oleh dinasti Abbasiyah berubah menjadi Islam Sunni yang formal.

Pada akhir abad kesembilan, Islam Sunni sudah berubah menjadi suatu agama yang kering dan legalis, yang hanya sedikit memberikan kebutuhan-kebutuhan emosional dan aspirasi-aspirasi messianik rakyat banyak yang telah diperas habis.

Eksponen resmi masyarakat yakni alim ulama diserap ke dalam staf administrasi kemaharajaan patrimonial yang terpusat.

Sedang petani pedesaan diperas untuk membayar pajak, pedagang-pedagang dan pengrajin di kota-kota menderita karena perondaan pegawai-pegawai pemerintah yang ketat dan seringkali arbitrer semau-maunya.

Jurang perbedaan yang kian menyolok antara kemewahan istana serta hak-hak istimewa golongan elit yang memerintah dengan pemerasan rakyat kian memperuncing kekecewaan rakyat.” [Turner, hal. 163]13

Dalam situasi represi terhadap rakyat banyak dan kekecewaan terhadap syariah yang formal dan yang dimanfaatkan oleh penguasa, muncul berbagai sekte-sekte dan pemberontakan-pemberontakan. Sebelum pukulan final oleh invasi Mongol, imperium Abbasiyah telah terpecah-pecah menjadi dinasti-dinasti lokal baik di sebelah Barat maupun Timur.

Di Barat dinasti besar yang sempat berkuasa adalah adalah dinasti Fatimiyah yang berkuasa selama kurang lebih dua setengah abad (909 – 1171 M) dan beraliran Syiah. Dinasti ini kemudian diturunkan oleh Shalah al-Din yang Sunni.

Dinasti besar lainnya di Barat adalah Mamluk (1250 – 1517) yang didirikan oleh Syajar al-Durr yang adalah janda dari al-Shalih dari dinasti Ayyubiyah. Adapun Syajar sebelumnya adalah seorang budak dari Turki atau Armenia (Hitti, hal. 860). Dari asal kata namanya dinasti Mamluk adalah dinasti para budak.

Sedangkan di Timur berdiri dinasti-dinasti Tahiriyah, Saffariyah, Samaniyah dan Ghaznawi. Lagi-lagi beberapa di antara dinasti-dinasti itu merupakan dinasti yang diperintah oleh penguasa dari keturunan budak.

Dinasti Thahiriyah didirikan oleh Thahir ibn al-Husayn yang merupakan keturunan budak Persia dari Khurasan. Ia diangkat oleh Khalifah Abbasiyah al-Ma’mun sebagai gubernur kawasan timur Baghdad. Dinasti Ghaznawi didirikan oleh Alptigin yang sebelum memulai kariernya sebagai pengawal penguasa Samaniyah adalah budak Turki. Ia merebut daerah Ghaznah di Afganistan.

Suatu peristiwa penting sebelum invasi Mongol adalah kedatangan suku nomad Turki kaum Saljuk yang memerlemah kekhalifahan Abbasiyah. Khalifah memberikan gelar kenegaraan al-Sulthan kepada pemimpin-pemimpin kaum Saljuk dan praktis khalifah sebenarnya hanya merupakan penguasa bayangan di bawah Sultan.

Bernard Lewis (1988, hal. 51) menjelaskan pengertian “Sultan” sebagai otoritas atau pemerintah33. Gelar ini sebenarnya sudah pernah digunakan oleh Khalifah Harun al-Rashid kepada wazirnya. Pada abad kesepuluh masehi gelar itu umumnya mengacu kepada penguasa-penguasa lokal yang independen33.

Jadi di akhir pemerintahan Abbasiyah Khalifah mungkin adalah pemimpin tertinggi umat Islam, namun secara praktik kekuasaan politiknya terbatas sekali.

Dan setelah penguasa Mongol yang menyingkirkan dinasti Abbasiyah, suku nomad Turki Utsman serumpunnya tampil sebagai salah satu penguasa dunia Islam yang dominan. Kaum Turki Utsman berasal dari daerah Ghuzz yang sama dengan daerah asal orang Saljuk. Benih-benih keruntuhan Abassiyah ini sebenarnya sudah dimulai ketika khalifah semakin tergantung kepada tentara bayaran bukan sebagai panggilan agama dari seluruh umat Islam untuk memerangi daerah kafir.

Adalah Khalifah Abbasiyah kedelapan, al-Mutashim (833 – 842 M), putra Harun dari seorang budak Turki, yang pertama kali melindungi diri dengan memerkerjakan pasukan pengawal Turki dari Transoxiana. Pengawal itu berjumlah empat ribu orang.

Impor orang-orang Turki dilakukan setiap tahun – mulanya didatangkan untuk mengimbangi tentara dari Khurasan yang berperan mengamankan kekhalifahan Abbasiyah – malah menjadi ancaman besar bagi integritas kekhalifahan. ‘Kota damai’ al-Manshur justru menjadi sebuah kota yang penuh gejolak.

Menengarai adanya bahaya dari pemberontakan pribumi di Baghdad melawan para pengawalnya yang angkuh dan kejam, sang khalifah pada 836 memindahkan pusat pemerintahannya sejauh enam puluh mil dari Tigris ke Samarra. …

Kemunculan kelompok prajurit berkebangsaan Turki tersebut, yang memainkan peran penting dalam kekhalifahan – tidak berbeda dengan para pengawal praetorian di Romawi dan pasukan Janissaris di Turki – menandai awal berakhirnya kekuasaan khalifah. Sang khalifah yang tinggal di ibukota barunya itu seolah-olah merupakan tawanan mereka.” [Hitti, hal. 591 – 592]17

Kontradiksi pada tatanan basis material antara imperium Islam dan Negara-negara independen, antara kesatuan dan keragaman, berdampak pula pada bangunan atas.

Jika syariah Islam merepresentasikan ideologi resmi penguasa dinasti Abbasiyah, maka perlawanan dari kelompok-kelompok yang terepresi atau termarginal mengambil bentuk dalam sekte-sekte keagamaan mistis sebagai negasi atas Islam legalis.

Tentu kita juga tidak melupakan kelompok syiah yang meski pada awalnya mendukung penguasa Abbasiyah dalam menggulingkan dinasti Umayyah namun kemudian menjadi salah satu oposan yang bersemangat terhadap Islam Sunni Abbasiyah.

Hitti menunjukan bahwa kontribusi terhadap Islam dari kaum Saljuk dan Utsman yang berasal dari suku-suku nomad Turki adalah mistisismenya (hal. 609)17.

Adalah dalam periode dinasti Saljuk di mana al-Ghazali mengangkat ke dalam dalam tarekat atau perguruan Nizhamiah yang Sunni ortodoks.

Turner mengidentifikasi munculnya gerakan mistisisme pada prajurit Janissar dari lapisan kelas bawah yang diandalkan kesultanan Utsman.

Banyak ciri-ciri khas Islam Utsman yang dapat dijajaki pada suku-suku Turki yang bertindak sebagai marche-lords dan yang memberi Islam beberapa ciri khas sebagai kepercayaan peralihan.

Khususnya, asosiasi-asosiasi pedesaan dari kelompok-kelompok Islam yang mengabdikan diri pada kemelaratan-lah yang mengilhami anggota suku-suku Turki (ghazi) serta para pendatang dari wilayah-wilayah perbatasan ini untuk menyebarkan kepercayaan melalui perang-perang suci.

Peranan utama di antara prajurit dan kemudian para prajurit Janissar dimainkan oleh kelompok Bektashiyya. Kelompok ini berhubungan dengan Sufi Turki yang semi-mistikal, haji Bektash dari Khurasan (wafat 1337) yang melarikan diri ke Anatolia setelah jatuhnya dinasti Saljuk.

Setelah orde atau kelompok ini menjadi permanen, mereka mengingat Bektash sebagai pendiri mereka. Pentingnya figur pendiri ini adalah bahwa dia menjadi orang suci yang kemudian dijadikan pelindung dari pasukan-pasukan Janissar sehingga Bektashiyya mempunyai koneksi-koneksi militer khusus.

Orde atau kaum yang membaktikan diri pada kemelaratan ini pada akhirnya memperoleh monopoli agama atas pasukan-pasukan sultan dengan akibat bahwa kekuasaan mereka pada dasarnya tidak tertandingi sampai pembubaran korps tersebut sendiri pada tahun 1826.” [Turner, hal 272 – 273]12

Dari penjelasan Turner kita melihat bahwa ajaran mistis yang pada awalnya tumbuh dalam kelas tentara budak (Janissar) kemudian diakomodasikan oleh rezim penguasa Utsman.

Dengan demikian kita menemukan gejala yang kurang lebih analog dengan gerakan mistisisme dalam kekristenan yang dipandang oleh Engels sebagai perlawanan terhadap feodalisme22 dari kaum tani tertindas yang kemudian bertransformasi menjadi protestanisme yang kemudian malahan dimanfaatkan oleh kelas borjuis.

Dalam dunia Islam, pada awalnya mistisisme Sufi merupakan wujud ekspresi ketidakpuasan atas syariah Islam versi penguasa Abbasiyah sebelum akhirnya diakomodasikan oleh penguasa-penguasa dari Turki.

Bentuk reaksi keagamaan yang lain yang muncul sebagai reaksi atas syariah versi penguasa Abbasiyah adalah gerakan permurnian agama.

Gerakan yang sering diacu terkait dengan gerakan Wahhabi yang digaungkan oleh tokoh bernama Muhammad Ibn Abd. Wahab pada abad kedelapan belas dari daerah Nejd di Arab ini34 (yang juga masih muncul saat ini termasuk di bumi nusantara ini) sebenarnya bisa dilacak sumbernya pada abad ketiga belas dari pemikiran dan praktik seorang fakih mazhab Hanbali dari Suriah, Ibn Taimiyyah.

Mohammad Amin dalam disertasinya tentang Ijtihad Ibn Taimiyyah menulis,

Senada dengan ungkapan Nurcholis Madjid …, Fazlur Rahman (1919 – 1988 M) menyimpulkan bahwa gerakan-gerakan reformasi Islam yang muncul pada abad-abad ketujuh belas, delapan belas, dan sembilan belas pada dasarnya menunjukan karakteristik yang sama dengan gagasan pokok Ibn Taimiyyah, yakni kembali kepada Quran dan Hadits.” [Amin, hal. 4]35

Ibn Taimiyyah dalam praktik hukum Islam menolak konsensus ulama (ijma) namun masih menerima pendapat personal ulama (ijtihad) yang diperoleh melalui penalaran analogis (kiya) sebagaimana ditunjukan Schacht (hal. 63)3.

Namun, suatu hal yang boleh disebut konsisten dipegang teguh Ibn Taimiyyah dalam menilai ketepatan suatu pendapat ialah selalu didasarkan kepada Quran dan Hadis yang masing-masing berfungsi sebagai ajaran Islam pertama dan kedua.” [Amin, hal. 32]35

Akan tetapi menolak konsensus ulama berarti juga menolak syariah Islam rezim Abbasiyah.

Sebagaimana kita ketahui melalui penjelasan Cahen dan Turner di atas bahwa dinasti Abbasiyah memanfaatkan ulama untuk memberikan legitimasi kekuasaan mereka dan mendelegitimasi dinasti Umayyah yang berasal dari Arab.

Posisi ini dapat menempatkan Ibn Taimiyyah sebagai representasi ketidakpuasan aristokrasi Arab terhadap rezim Abbasiyah.

Suriah tempat Ibn Taimiyyah hidup dan bekerja adalah wilayah basis dinasti Umayyah yang pada abad ketiga belas masuk dalam kekuasaan dinasti Mamluk salah satu dinasti budak yang independen dari kaum Abbasiyah.

Kemudian gerakan pemurnian ala Wahhabi muncul saat rezim penguasa Islam juga bukan dari Arab melainkan dari Turki.

Masa modern gerakan ini muncul dalam bentuk pembaharuan Islam oleh para intelektual muslim pendidikan barat namun secara isi mirip dengan pemikiran Ibn Taimiyyah sebagai reaksi atas kekalahan dunia Islam terhadap kapitalisme barat.

Barulah gerakan ini berhasil saat Ibnu Saud dari Nejd Arab bekerja sama dengan pengikut Wahhabi dan berhasil merebut daerah Hijaz pada tahun 1925 dan dengan sokongan dari imperialis Inggris (berdasarkan perjanjian pada tahun 1915) yang kebetulan sedang berkonfrontasi dengan Kesultanan Utsman dan kemudian mendirikan Negara yang menyandang namanya: Arab Saudi (Lewis, 2003, hal. 117 – 120)36.

Fenomena munculnya kelas budak yang bertransformasi menjadi penguasa tidaklah serta merta dianggap sebagai suatu peristiwa pembebasan kelas tertindas, sebagaimana juga sudah ditunjukan oleh Engels bahwa perubahan dari rezim ke rezim di dunia Islam tidak mengubah atau bukan merupakan resultan dari perubahan bangunan bawah yang signifikan22.

Bangunan bawah dunia Islam abad pertengahan tetaplah corak produksi asiatik yang stagnan. Hal ini sesuai bila kita kembali pada pengamatan Ibnu Khaldun bahwa siklus dinasti-dinasti Islam bermula dari pendiriannya, berkembang hingga masa keemasan dan kemudian runtuh karena penghamburan kekayaan.

Dengan demikian akumulasi kekayaan tidak bertransformasi menjadi kapital yang kemudian perlu dipekerjakan untuk menghasilkan nilai lebih, melainkan dihancurkan atau dikonsumsi secara tidak produktif.

Pendekatan materialis juga mencari sumber kemunculan fenomena sekte-sekte agama Islam sebagai tanggapan atas syariah Islam Abbasiyah yang resmi.

Kita perlu memerhatikan bahwa dalam perkembangan kemiliteran Islam, para pemimpin militer memeroleh ganjaran dalam bentuk tanah (ikta) yang setelah diterima cenderung membuat mereka terikat pada tanah tersebut dan menghindari kewajiban-kewajiban militer.

Hal ini membuat kekhalifahan semakin bergantung kepada tentara bayaran dan terutama pada dinasti Utsmanyah.

’… Selama sultan-sultan berperang dengan kekuatan-kekuatan yang bukan berasal dari pasukan-pasukan yang terlatih, maka pengerahan tentara feodal barangkali merupakan bagian yang paling penting dan paling andal dari kekuatan mereka.’

Akan tetapi, kesatria-kesatria feodal tidak terlatih mempunyai satu keburukan yang serius, yaitu tergantung pada pemeliharaan dan pengawasan tanah-tanah milik mereka.

Mereka enggan meninggalkannya untuk berperang dan mereka juga ingin segera kembali ke tanah milik mereka. Sebagai contoh, ‘sipahi-sipahi’ (anggota kavaleri – penulis) tidak mau dikerahkan untuk penyerbuan-penyerbuan yang lama ke Hongaria dan Austria. Karena ada masalah dengan kavaleri feudal, maka sultan Utsman kian mengandalkan pasukan-pasukan budak professional, para ‘Janissaries’. (‘Yeni-ceris’ atau pasukan-pasukan baru)

 Pada abad keempat belas, sultan-sultan dapat mengganti baik sipahi maupun yaya-yaya (prajurit feudal) dengan merekrut dan melatih budak-budak baru yang diperoleh dari penyerbuan-penyerbuan ke Eropa.

Perekrutan dan pengerahan Janissaries ini pada akhirnya dilakukan secara sistematis dengan wajib militer devsirme.

Di bawah sistem ini, budak-budak pria muda (terutama dari daerah-daerah Balkan) ditangkap dan diharuskan menjalani serangkaian latihan fisik dan mental yang keras.

Grup pemuda-pemuda elite yang direkrut sebagai Ic Oglans yang dilatih untuk menjadi ksatria rumah tangga kerajaan, sedangkan Acemi Oglans terutama disiapkan untuk dinas militer dalam korps Janissary.

Segala cara dilakukan untuk memastikan bahwa para Janissary tidak mempunyai kepentingan atau tanggung jawab lain selain daripada kepentingan atau tanggung jawab militer. Mereka tidak diperbolehkan berdagang atau memiliki keahlian; di samping berhubungan dengan sanak keluarganya diputus. Sebagaimana Joel Carmichael mengomentari, cara tersebut pada prinsipnya adalah cara yang efisien bagi dominasi patrimonial:

‘Inti dari sistem budak Ottoman atau Utsman adalah ibarat latihan anjing-anjing gembala yang menjaga ternak manusia Kerajaan Utsman.

Sebenarnya profesi budak negara pada tingkat setinggi ini adalah berbahaya, sekaligus paling penting, dan mulia.

Dan keanehan yang paling besar adalah bahwa karir ini semata-mata terbuka bagi anak-anak yang lahir dari orang kafir … sebenarnya hal ini menghalangi golongan yang berkuasa menjalankan kekuasaannya (debarred the ruling class from ruling); namun memahami kemampuan untuk memaksakan ketidaksanggupan ini, karena telah dijalankan selama paling sedikit dua abad (1365 – 1565), jelas itu merupakan sebuah sarana yang efisien.’

Melanjutkan metafora di atas, prinsip menguasai melalui budak-budak yang terlatih, sukses sampai abad keenam belas dan pada abad ketujuh belas rumah tangga kerajaan kekurangan persediaan anjing peburu yang memadai.

 … Ketika kerajaan Utsman mencapai batas teritorialnya pada tahun 1529 dekat Wina, sultan-sultan sejak saat itu tidak mampu lagi membiayai pasukan-pasukan.” [Turner, hal. 243 – 245]12

Faktor-faktor penghalang ekspansi wilayah kekuasaan Utsmanyah dan yang akan menjadi penyebab keruntuhan dinasti tersebut di samping faktor eksternal seperti kekuatan Negara-negara rival dinasti Safavi di Persia, kebangkitan Rusia, dan kekuatan laut Portugis, juga melingkupi faktor internal yakni tidak berkembangnya tenaga-tenaga produktif (salah satunya teknologi) bila dibandingkan dengan negara-negara di Eropa.

Hal ini berdampak pada tertinggalnya kesultanan Utsmanyah di bidang militer dan ekonomi.

Dari segi keuangan arus emas dan perak dari Amerika yang membanjiri wilayah Mediterania Timur melalui Spanyol menyebabkan devaluasi mata uang Utsman (Turner, hal. 246)12.

Hal ini akan semakin memukul kemampuan negara Utsman untuk membiayai tentara-tentara Janissarinya.  Dalam bidang perdagangan dan industri, di wilayah kekuasaan Utsman sektor ini dikuasai oleh orang-orang Kristen dan Yahudi yang non-muslim (Turner, hal. 249)12.

Bernard Lewis (2002, hal. 35) menunjukan bahwa pada pada masa pemerintahan kesultanan Utsman terjadi disparitas dalam perdagangan di mana pedagang-pedagang Eropa dengan leluasa dapat keluar masuk pasar di wilayah kerajaan Utsman, namun tidak sebaliknya, pedagang-pedagang muslim (Turki) sulit memasuki wilayah Eropa37.

Salah satu faktor yang menjelaskan tidak berkembangnya perdagangan dalam Kesultanan Utsmana ialah rupanya dalam mindset cendekiawan muslim saat itu pekerjaan yang dianggap terhormat adalah menjadi pelayan pemerintah (baca: menjadi pegawai negeri) dari pada berkarir dalam dunia bisnis atau ekonomi (Turner, hal. 250)12.

Lewis juga mencatat bahwa bahwa sejak abad keenam belas Kesultanan Utsman tidak melakukan pembangunan kekuatan angkatan laut untuk mengimbangi Portugis, Belanda dan Inggris pada jalur perdagangan laut ke Asia (hal. 13)37.

Akhirnya dunia Islam Ottoman mendapat pukulan arteleri berat berupa masuknya barang-barang murah industri Barat seperti yang dikatakan Marx dan Engels dalam MPK11. Hal ini tampak dalam deskripsi yang ditulis Turner:

Pada akhir kedelapan belas, efektifnya pada abad kesembilan belas, Turki terpaksa masuk ke dalam pola hubungan metropolis-satelit yang klasik dengan Eropa, di dalam mana perekonomian Eropa terus berkembang di atas ekonomi satelit mereka yang tetap terbelakang.

Eropa dapat mengeduk bahan-bahan baku dari Turki, mengolahnya di Eropa dan kemudian menjualnya kembali di Turki dengan harga yang menghancurkan barang-barang yang sama produk dalam negeri.

Tanpa kebijaksanaan proteksionis yang cukup, imperium Utsman sangat ternganga bagi impor bahan-bahan pokok, barang-barang jadi dan mewah dari Eropa, dan sejumlah tertentu dari Rusia.

Penetrasi barang-barang Eropa kian menggebu dengan dibangunnya jalan-jalan kereta api internal di Turki pada tahun 1880-an, tetapi yang paling penting adalah pembukaan jalur kereta api langsung antara Wina dan Istanbul pada tahun 1888.

Pembangunan jalan-jalan kereta api hampir seluruhnya berada dalam tangan orang-orang asing, mendesain, membangun dan mengoperasikan peralatan baru.

Situasi yang sama juga terjadi pada sistem-sistem komunikasi lainnya – kantor pos, telegram, koran – yang diperkenalkan dan dikendalikan oleh Inggris dan Perancis.

Menarik untuk disimak bahwa telegram diperkenalkan dengan kecepatan dan efisiensi yang tinggi, padahal perkembangan media-massa sangat minim sekali. Pemakaian telegram ini sesungguhnyalah sangat erat hubungannya dengan kebutuhan-kebutuhan komunikasi sebuah masyarakat yang diorganisasi berdasarkan dominasi patrimonial. …

… Dalam ikhtiar untuk melepaskan diri dari hegemoni Inggris-Perancis, Turki memihak pada Negara-negara Sentral (Jerman, Austria, Hongaria, Turki dan Bulgaria) dalam Perang Dunia I, namun, meskipun secara militer sukses di Dardanella dan Irak, usaha ini sia-sia.

‘Orang sakit dari Eropa’ akhirnya dikuburkan dan imperium yang tadinya gemilang kini porak-poranda dalam keadaan yang menyedihkan.” [Turner, hal. 252 – 255]12

Dunia Islam dalam Penetrasi Kapitalisme

Dalam membandingkan dunia Islam (di Timur Tengah) dan Eropa, hal tersebut akan dikaitkan dengan salah satu pertanyaan penelitian artikel ini yakni apakah imperium-imperium Islam mungkin untuk menghadirkan industri (kapitalisme) seperti di Eropa?

Terdapat penelitian yang memerlihatkan bahwa Islam tidak mencegah aktivitas perdagangan dan kepemilikan pribadi, meski mengutuk tindakan penipuan atau pemerasan dalam riba, perdagangan yang melibatkan barang-barang haram, dan perjudian (lihat Maxim Rodinson, 1982).

Turner dalam mengkritik pandangan Weber yang mereduksi Islam sebagai agama menunjukan bahwa Weber menutup mata akan fakta bahwa Al Quran sendiri kaya dengan konsepsi-konsepsi komersial (Turner, hal. 57 – 58)12.

Terlepas dari fakta-fakta di atas itu semua, faktor penentu berupa pembentukan milik privat terutama kepemilikan alat produksi tanah dan adanya aktivitas perdagangan yang ditujukan untuk memeroleh akumulasi kapital yang lebih besar (pembentukan komoditi untuk nilai tukar) bukan hanya sekadar pertukaran barang untuk dikonsumsi (nilai pakai) tidak terbentuk.

Hal ini dapat dikontraskan dengan pembentukan milik privat dalam feodalisme atau pembentukan kapital dagang dan finansial seperti di Eropa.

Pertama soal pembentukan milik privat terutama tanah.

Sebagaimana telah diuraikan dalam studi Marx yang telah dikutip di atas, bahwa perwira-perwira militer yang berjasa dalam tentara Islam memeroleh bayaran tanah yang disebut ikta.

Tetapi tanah ini bukanlah tanah milik yang diwariskan secara turun menurun.

Sang penerima ikta (iktadars) diwajibkan untuk memenuhi tugas-tugas militer dan iktanya bisa diambil kembali ketika ia melepaskan diri dari tugas-tugas tersebut. Dan ketika penerima ikta meninggal dunia, Negara mengambil kembali tanah tersebut (lihat Marx, hal. 374 – 384)22.

Hal ini seringkali menjadi sumber konflik dan pemberontakan antara ikatadars dengan imperium pusat sehingga menjuruskan khalifah untuk bergantung pada tentara sewaan sebagaimana telah dijelaskan di atas sejak kekhalifahan Abbasiyah hingga ke penguasa-penguasa Utsmanyah.

Keadaan tersebut sangat berbeda dengan yang terjadi di Eropa yang mana terjadi proses feodalisasi. Dalam feodalisme Eropa tercipta kelas-kelas tuan tanah para bangsawan yang memiliki tanah dan milik tersebut diwariskan secara turun menurun. Dengan demikian apa yang terjadi dalam dunia Islam abad pertengahan adalah feodalisasi semu.

Hal kedua yang menghambat perkembangan kapitalisme pada dunia Islam adalah tidak terciptanya akumulasi kapital yang diperoleh dari perdagangan komoditi yang tujukan untuk memperoleh nilai tukar bukan nilai pakai semata. Suatu pertukaran demi ekspansi diri kapital.

Sebagai ilustrasi perbedaan yang terjadi pada dunia Islam kita memeroleh pandangan Ibn Khaldun tentang siklus kelahiran dan keruntuhan dinasti-dinasti Islam.

Dalam teori siklus tersebut keruntuhan dinasti disebabkan karena pada akhir masa pemerintahannya terjadi kemerosotan sosial dalam bentuk penghambur-hamburan kekayaan oleh elite penguasa.

Meski penjelasan tersebut terlihat moralis namun secara materialis diperlihatkan bahwa kemunduran dinasti-dinasti tersebut disebabkan karena terdapat timbunan akumulasi kekayaan tidak bertransformasi menjadi kapital yang produktif, melainkan dikonsumsi secara tidak produktif.

Ekonomi dalam imperium Islam tidak dapat dilepaskan dari dominasi peran Negara.

Fungsi Negara Islam historis dengan syariahnya cocok dengan deskripsi Frederich Engels dalam karyanya Anti-Duehring tentang depotisme oriental sebagai bentuk negara yang paling kasar yang berfungsi untuk mengekstraksi dan mengakumulasi surplus dari komunitas-komunitas produsen (Krader, hal. 274 – 275; Engels, hal. 247 – 251)22, 38.

Dalam komunitas-komunitas produsen tersebut produksi ditujukan untuk subsistensi dan negara memungut pajak dari surplus produksi. Tanah dalam komunitas tersebut dimiliki secara kolektif. Kepala-kepala desa atau komunitas tersebut dapat bertransformasi dan terserap dalam struktur negara (Krader, hal. 275; Engels, hal. 248)22, 38.

Dalam penetrasi kapitalisme ke dalam dunia Islam, terutama dalam kasus Inggris di India yang dipelajari Marx, tetap dipertahankan petugas-petugas lokal yang berfungsi untuk mensupervisi proses ekstraksi surplus produksi dari perkebunan-perkebunan.

Ilustrasi terhadap pemanfaatan pejabat lokal yang mengabdi pada pemeritahan kolonial tersebut dapat ditemukan pada studi Marx atas kolonialisme Inggris di India (Bengal) pada kasus zemindars (pemungut pendapatan publik).

Sistem Bengal ini kemudian diterapkan juga pada provinsi-provinsi Barat Laut di mana yang direkrut sebagai pengganti zemindars adalah kepala-kepala desa (lumberdars). [Marx, hal. 384 – 399]22

Dan bagaimana dengan nasib syariah Islam ditangan penjajah?

Imperialis mengubah hukum Islam menjadi hukum Islam yang menguntungkan bagi mereka. Hal ini tidak jauh berbeda sebenarnya dengan apa yang dilakukan penguasa Abbasiyah dalam memanfaatkan syariah untuk kepentingan mereka.

Dua produk hukum yang menonjol adalah Anglo-Muhammadan Law di India jajahan Inggris dan Droit Musulman Algerien di Aljazair jajahan Perancis.

Schacht mendeskripsikan pendegradasian peran kadi oleh imperialis yang sebelumnya memainkan peran penting dalam pelaksanaan syariah [cetak tebal oleh Red DK]:

In 1772, too, British magistrates replaced the kadis in British India, and until 1864 they were assisted by mawlawis or Muslim scholars, who were in fact muftis and whose duty it was to state the correct doctrine of Islamic law for the benefit of the magistrate.

Infact, for the time being things went on much as before, only what would formerly have been the decision of the kadi now became a report to the magistrate. Without any judicial function, and mainly as keepers of registers of marriages for purposes of evidence, kadis have survived on costumary basis until the present time.

As time went on the magistrates (judges) in Muslim parts of British India came to be increasingly recruited from the Indian Muslims themselves.

But the whole judiciary was trained in English law, and English legal concepts, such as the doctrine of precedent, and general principles of English common law and equity inevitably infiltrated more and more into Islamic law as applied in India.

Last but not least, the jurisdiction of Privy Council as a final court of appeal could not fail to influence, much against its intention, the law itself.

The development of Islamic law under French legal influence in Algeria was in some respect parallel to its development under British influence in India, but widely different in its results.

In the greater part of Algeria, the kadis continued to apply Islamic law according to Maliki doctrine in those matters which costumarily fell under their competence.

The French administration even extended the sphere of application of Islamic law against costum beyond what had been the case under the Turks. …

The final court of appeal is Muslim Appeal Division (Chambre de revision musulmane) of the Court of Appeal in Algiers. The influence of this court on Islamic law in Algeria is comparable to that Privy Council on Islamic law in British India. …

French case-law of precedents are the major factors which has determined the form in which Islamic law has been applied in Algeria; this case-law (jurisprudence), in its turn, has been to considerable extent influenced by the doctrine, the legal thought of the French jurists of Algeria, and in particular of the late Marcel Morand (d. 1932) who in 1906 was commissioned to prepare a Draft Code of Algerien Muslim Law which was published in 1916 (Avant-projet de code du droit musulman algerien).

The author incorporated in his work several modifications of strich Maliki law, adopting the doctrines of Hanafi school when these last seemed to him to correspond better with modern ideas.

The Code Morand, as it is called, has never become law, but it is of great practical importance.”  [Schacht, hal. 95 – 99]3

Hubungan imperialis dengan negeri jajahannya menghasilkan kelas intelektual dari negeri terjajah yang berpendidikan barat. Dalam hal ini para pembaharu Islam modern Muhammad Abduh (1849 – 1905) dan Rasyid Rida (1865–1935) termasuk dalam golongan intelektual ini.

Seperti yang telah dinyatakan di atas bahwa kita dapat melacak pengaruh gerakan pembaharuan Islam ini kepada Ibn Taimiyya yang mengusung pemurnian Islam (kembali kepada Al Quran dan Hadits) dan kritis terhadap gerakan-gerakan sufi.

Akan tetapi seperti juga pada abad ketiga belas di mana Ibn Taimiyya mengoposisi syariah versi penguasa Abbasiyah, demikian pula pembaharuan Islam modern merupakan reaksi terhadap imperialisme Barat.

Sedangkan kritik terhadap sufisme dapat dipandang sebagai kritik terhadap kesultanan Utsmanyah yang memang mengakomodasi gerakan sufi (lihat gerakan sufi Bekhtasiyya yang tumbuh dalam komunitas tentara di atas).

“Dasar-dasar ajaran Wahhabi dianut oleh para penguasa Saudi di Nejd, yang ikut mempromosikan ajaran tersebut, yang untuk sementara waktu berjalan sukses  dengan bantuan militer.

Dalam serangkaian kampanyenya, mereka menegakkan aturan dan keyakinan mereka di sebagian besar wilayah Arab bagian Tengah dan Timur dan bahkan menyerbu wilayah Fertile Cresent (Bulan Sabit Subur) yang berada di bawah kekuasaan kekhalifahan Utsman.

Setelah menghancurkan Karbala, yaitu tempat suci Syiah di Irak, mereka mengalihkan perhatian ke Hijaz, dan pada rentang antara tahun 1804 – 1806 menduduki dan – dalam istilah mereka – membersihkan kota suci Mekah dan Madinah. Sejak saat itu mereka benar-benar berkonfrontasi dan menentang Sultan Utsman, yang dianggap sebagai golongan yang murtad dari ajaran Islam dan perebut kekuasaan di Negara Islam.” [Lewis, hal. 115]36

Akan tetapi semangat pembaharuan Islam ini pada hakikatnya tidak memberikan perubahan basis material yang signifikan.

Pada bagian pertama serial Islam politik ini, kami telah menunjukan bahwa gerakan pemurnian Islam Wahhabi yang secara prinsip memiliki dasar yang sama dengan pembaharuan Islam, yakni kembali kepada Al Quran dan Hadits, justru dimanfaatkan oleh kekuatan imperialis yang baru, Amerika Serikat.

Strategi memecah belah rakyat tertindas di Timur Tengah ke dalam suku atau agama mencegah terbentuknya persatuan internasional kelas pekerja.

Dengan negara yang berwatak despotisme oriental sebagaimana yang dijelaskan oleh Engels di atas, maka jalan kemajuan bagi rakyat yang berada di kekuasaannya adalah dengan penghancuran negara tersebut melalui kekuatan eksternal. Hal ini tercermin dari dukungan Engels terhadap invasi imperialis di Aljazair yang dianggapnya sebagai progresif.

Upon the whole it is, in my opinion, very fortunate that the Arabian chief (Abd-el-Kader) has been taken. The struggle of the Bedouins was a hopeless one, and though the manner in which brutal soldiers, like Bugeaud, have carried on the war is highly blamable, the conquest of Algeria is an important and fortunate fact for the progress of civilization. The piracies of the barbaresque states never interfered with by the English government as long as they do not disturb their ships, could not be put down but by the conquest of one of these states.

And the conquest of Algeria has already forced the Beys of Tunis and Tripoli, and even the Emperor of Morocco, to enter upon the road of civilization. They were obliged to find other employment for their people other than piracy, and other means of filling their exchequer than tributes paid to them by the smaller states of Europe.

And if we may regret that the liberty of the Bedouins of the desert has been destroyed, we must not that these same Bedouins were a nation of robbers, whose principal means of living consisted of making excursions either upon each other or upon the settled villages, taking what they found, slaughtering all those who resisted, and selling the remaining prisoners as slaves.

All of these nations of free barbarians look very proud, noble, and glorius at a distance, but only come near them and you will find that they, as well as the more civilized nations, are ruled by the lust of gain, and only employ ruder and more cruel means. And after all, the modern bourgeois, with civilization, industry, order, and at least relative enlightenment following him, is preferable to the feudal lord or to the marauding robber, with the barbarian state of society to which they belong.” [Engels, hal. 450 – 451]39

Sampai di sini kita melihat bahwa sejarah syariah Islam dan kemudian hukum-hukum Islam dalam negeri-negeri jajahan pada dasarnya adalah perangkat ideologis yang digunakan oleh kelas penguasa.

Basis material negara Islam adalah corak produksi asiatik yang bertumpu pada pengambilan nilai lebih oleh negara yang berwatak despot terhadap hasil-hasil produksi tanah yang dikelola secara kolektif oleh komunitas produsen.

Dengan demikian kemunculan tiba-tiba suatu ekonomi Islam atau keuangan syariah merupakan suatu hal yang asing dalam sejarah Islam yang didominasi oleh corak produksi asiatik.

Fenomena tersebut muncul bersamaan dengan tampilnya Arab Saudi sebagai Negara pengekspor minyak pada abad kedua puluh yang membuatnya memiliki kapital finansial yang melimpah. Tentunya hal ini tidak dapat dipisahkan dari pengaruh imperialis AS.

Ekonomi Islam atau keuangan syariah yang muncul dalam syarat-syarat yang ditetapkan oleh imperialis AS merupakan dunia rancangan borjuis yang efektif mensegregasi ekonomi dan kapital negeri itu dari ekonomi dan kapital global sehingga menghambat modernisasi rakyat dari negeri tersebut.

Kita akan membahas ekonomi Islam dan keuangan syariah pada bagian ketiga artikel ini.

* * *

Referensi

  1. Perbankan Syariah, https://www.bi.go.id/id/perbankan/syariah/Contents/Default.aspx, diakses tanggal 20 Maret 2019.
  2. Profil Baznas, http://baznas.go.id/profil, diakses tanggal 20 Maret 2019.
  3. Joseph Schacht, Introduction to Islamic Law, Clarendon Press, Oxford, 1982.
  4. Ibnu Khaldun, Mukaddimah, Pustaka Al-Kautsar, 2016.
  5. E. von Grunebaum, Bab2. Masalahnya: Kesatuan Dalam Keragaman, dalam Islam – Kesatuan Dalam Keragaman, Gustave E. von Grunebaum (Ed), Yayasan Obor Indonesia & Lembaga Studi Islamika, 1983.
  6. Bernard Lewis, Bab 15. Turki: Westernisasi, dalam Islam – Kesatuan Dalam Keragaman, Gustave E. von Grunebaum (Ed), Yayasan Obor Indonesia & Lembaga Studi Islamika, 1983.
  7. Joseph Schacht, Bab.5: Hukum Islam, dalam Islam – Kesatuan Dalam Keragaman, Gustave E. von Grunebaum (Ed), Yayasan Obor Indonesia & Lembaga Studi Islamika, 1983.
  8. Friedrich Engels, Excerpts from The Peasant War in Germany, dalam Marx & Engels. Basic Writings on Politics and philosophy., Lewis S. Feuer (Ed.), Anchor Books, 1989.
  9. Max Weber, Etika Protestan dan Semangat Kapitalisme, Yusup Priyasudiarja (terj.), Narasi – Pustaka Promothea, Yogyakarta, 2015.
  10. From Max Weber: Essays in Sociology, H. H. Gerth & C. Wright Mills (Ed.), Oxford University Press, 1946.
  11. Karl Marx & Frederick Engels, Manifesto Partai Komunis, Surakarta, 17 Agustus 1995.
  12. Bryan S. Turner, Sosiologi Islam. Suatu Telaah Analitis Atas Tesa Sosiologi Weber., Cetakan Pertama, Penerbit C. V. Rajawali, Jakarta, 1974.
  13. Frederick Engels, Surat kepada Joseph Bloch tanggal 21 – 22 September 1890, dalam Marx & Engels. Basic Writings on Politics and philosophy., Lewis S. Feuer (Ed.), Anchor Books, 1989.
  14. Karl Marx, Grundrisse, ditulis Oktober 1857 – 1858, dipublikasi pertama di Moscow 1939 oleh Institut Marx-Engels-Lenin.
  15. V. Stalin, Materialisme Dialektis dan Historis, terbit pertama tahun 1938.
  16. Karl Marx, A Contribution to The Critique of Political Economy. Preface.(terbit pertama tahun 1859), dalam Karl Marx & Friedrich Engels, Selected Works, Volume I, Foreign Languages Publishing House, Moscow, 1955.
  17. Philip K. Hitti, History of The Arabs, R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamat Riyadi (terj.), Cetakan I, Zaman, 2018.
  18. Greg Soetomo, Bahasa dan Kekuasaan dalam Sejarah Islam. Suatu Riset Historiografi, Obor, 2018.
  19. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam. Vol. I: The Classical Age of Islam, The University Chicago Press, Chicago & London, 1974.
  20. Fauzan Muslim, Satra dan Masyarakat Arab. Zaman Umayyah-Abbasiyyah, Cetakan 1, Penaku, Jakarta, 2016.
  21. Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production. Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx, Van Gorcum & Comp. B. V. – Assen, The Netherlands, 1975.
  22. Frederick Engels, Surat kepada Karl Marx tanggal 24 Mei 1853, dalam Marx & Engels. Basic Writings on Politics and philosophy., Lewis S. Feuer (Ed.), Anchor Books, 1989.
  23. Martin Buber, Moses The Revelation and The Convenant, Harper Torchbooks, 1958.
  24. C. Vriezen, Agama Israel Kuno, Terj. I. J. Cairns, Cet. Ke-4, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 2003.
  25. Frederick Engels, The Origin Family, Private Property, and the State,
  26. Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, dalam Marx & Engels. Basic Writings on Politics and philosophy., Lewis S. Feuer (Ed.), Anchor Books, 1989.
  27. A. R. Gibb, Islam, Oxford University Press, Oxford, fourth impression, 1980.
  28. Muhammad Ali, The Living Thought of the Prophet Muhammad, The Ahmadiyya Anjuman-I-Ishaat-I-Islam, Ahmadiyya Building, Lahore, Pakistan, 1949.
  29. Talal Asad, Ideology, class and the origin of the Islamic State. Text reviewed: Sulayman Bashir (1978) Tawazun an-naqaid; muhadarat fi-l-jahiliyya wa sadr al-islam (The Balance of Contradictions; lectures on the pre-Islamic period and early Islam), Jerusalem, Economy and Society, Vol. 9, No. 4, November, 1980.
  30. Maxime Rodinson, Islam dan Kapitalisme, Asep Hikmat (terj.), Penerbit Iqra, Bandung, 1982
  31. Surat Marx kepada Engels, London, 2 Juni 1853, dalam Marx & Engels. Basic Writings on Politics and philosophy., Lewis S. Feuer (Ed.), Anchor Books, 1989.
  32. Claude Cahen, Bab 5: Kaularaga Politik, dalam Islam – Kesatuan Dalam Keragaman, Gustave E. von Grunebaum (Ed), Yayasan Obor Indonesia & Lembaga Studi Islamika, 1983.
  33. Bernard Lewis, The Political Language of Islam, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1988.
  34. Akhmad Taufik, M. Dimyati Huda, Binti Maunah, Sejarah Pemikiran dan Tokoh Modernisme Islam, Rajawali Press, 2005.
  35. Muhammad Amin, Ijtihad Ibn Taimiyyah dalam Bidang Fikih Islam, Seri INIS, Jilid IX, Jakarta, 1991.
  36. Bernard Lewis, Krisis Islam, Antara Jihad dan Teror yang Keji, PT Ina Publikatama, Jakarta, 2003.
  37. Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, Oxford University Press, New York, 2002.
  38. Frederick Engels, Anti-Duehring, Foreign Languages Publishing House, Moscow, 1959.
  39. Frederick Engels, dari artikel korespondensi kepada suratkabar kaum Chartist Inggris Northern Star, Vol XI, 22 Januari 1848, No. 535, hal. 7, dalam Marx & Engels. Basic Writings on Politics and philosophy., Lewis S. Feuer (Ed.), Anchor Books, 1989.