159a-IVb. HM Isbakh: Islam Politik, Ekonomi Syariah dan Imperialisme — Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi (Lanjutan dari hlm 153b-IVa)

Islam Politik, Ekonomi Syariah

dan

Imperialisme

Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi

Oleh HM Isbakh

[Alinea-alinea terakhir tulisan sebelumnya Sub-Bagian IVa hlm 153b-IVa — Red DK *]

Sebagaimana yang telah diperlihatkan Sartono Kartodirjo, munculnya kepemimpinan dari latar belakang pemuka agama Islam dalam pemberontakan petani Banten merupakan hasil dari pergeseran kepemimpinan politik lokal yang sebelum penetrasi kapital dipimpin oleh keluarga bangsawan, menuju kepada pemimpin agama karena tersingkirnya kaum bangsawan dari elit politik akibat terlucutinya mereka dari tanah-tanah milik mereka.

“Satu tinjauan umum mengenai avant garde pelbagai gerakan di Banten dengan jelas menunjukkan bahwa dalam abad XIX berlangsung satu pergeseran pimpinan secara konstan, atau satu perputaran peranan elite revolusioner.

Pada bagian awal abad XIX unsur-unsur yang menonjol dalam pergolakan-pergolakan sosial terdiri dari kaum bangsawan dan anggota-anggota kelas terhormat pedesaan yang telah kehilangan kekayaan mereka, serta gerombolan-gerombolan bersenjata yang mengembara, yang terdiri dari orang-orang yang sudah dinyatakan di luar hukum, orang-orang buangan dan penyamun-penyamun.

Anggota-anggota tertentu kaum elite revolusioner yang tradisional, seperti keluarga Jakaria, memainkan peranan yang sangat menonjol. Setelah pemimpin-pemimpin pemberontak itu dibuang en masae [en masse; in a mass?], barisan elite revolusioner diisi lagi dengan tampilnya ke muka pemuka-pemuka agama, yakni para kiyai dan haji, dalam gerakan-gerakan pemberontakan.

Peranan pemuka-pemuka agama semakin meningkat dan mencapai puncaknya dalam gerakan pemberontakan tahun 1888.

Satu hal yang sangat menarik adalah bahwa banyak sekali pemimpin dalam pemberontakan komunis tahun 1926 yang juga bergelar haji. Pemberontakan tahun 1926 di Banten memperlihatkan ciri-ciri yang baru yang membedakannya dari gerakan-gerakan pemberontakan yang terdahulu: tipe pemimpin-pemimpinnya, organisasinya dan strateginya.

Ciri-ciri itu jelas menunjukkan pola-pola modern, yang merupakan ciri umum gerakan-gerakan yang modern. Akan tetapi dalam hal-hal lainnya, pemberontakan ini dapat dipandang sebagai sebuah versi baru pergolakan pedesaan yang tradisional yang terjadi di daerah itu.

Jika kita memperbandingkan ciri-ciri umum gerakan-gerakan itu dengan ciri-ciri umum gerakan-gerakan di daerah-daerah lain di Pulau Jawa, maka bolehlah kita menarik kesimpulan bahwa dalam masyarakat Banten tidak terdapat tradisi yang berusia tua, yang dapat dipersamakan dengan harapan-harapan mesianik yang tradisional, yang terdapat dalam kebudayaan Jawa.

.

Seperti telah dikemukakan di atas, gerakan di Banten memeroleh warnanya dari suatu versi eskatologi Islam dan dari Mahdisme, yang dicampur dengan unsur-unsur nativistik kebudayaan Banten. Tokoh Masalah, Ratu Adil, yang merupakan pusat gerakan-gerakan mesianik Jawa yang endemik dalam abad XIX, sama sekali tak dikenal di Banten. […]”

[Sartono Kartodirjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, versi ebook, hal. 244]

Jadi pemuka-pemuka agama tampil menjadi pemimpin di tengah-tengah kekosongan kepemimpinan politik.

Sartono kemudian memunjukan bahwa tanpa suatu organisasi terpusat yang kuat, gerakan tersebut tetap lemah dan kecil.

Hal ini mesti dibedakan dengan banyaknya keterlibatan pemuka agama (haji) dalam gerakan komunis awal abad ke-20 di mana terjadi peningkatan secara kuantitatif dan kualitatif kekuatan gerakan. Sampai di titik ini modernisasi gerakan perlawanan muncul bukan karena berasal dari agama Islam itu sendiri melainkan dari prinsip-prinsip perjuangan modern yang berasal dari luar Islam.

[berlanjut ke halaman berikutnya Sub Bagian IVb hlm 159a-IVb — Red DK]

__________________

Serial Tulisan HM Isbakh:

Islam Politik, Ekonomi Syariah dan Imperialisme

(Empat Bagian/Bagian IV 3-Sub-Bagian)

Sub-Bagian IVa. Asal-Usul dan Transformasi Islam Politik di Indonesia Dari Abad ke-13 Hingga Abad ke-19

hlm 153a-IVa & hlm 153b-IVa

Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi

hlm 159a-IVb

Sub-Bagian IVc. Perkembangan Politik Islam Indonesia Abad ke-20

hlm 160a-IVc & hlm 160b-IVc

_________________

Basis material suatu masyarakat ialah tenaga-tenaga produktif yang terdiri alat-alat produksi, teknologi dan hubungan-hubungan produksi yang mengatur produksi dalam masyarakat tersebut. Hubungan-hubungan produksi mengatur relasi antara kelas penguasa dan kelas pekerja serta kaitannya dengan kepemilikan alat-alat produksi. Hubungan produksi tersebut diberi legitimasi oleh ideologi yang tersirat dalam bangunan atas suatu masyarakat seperti agama, kesenian, hukum dan norma-norma.

Pada corak produksi feodalisme di Eropa hubungan produksi diatur antara tuan-tuan tanah dengan petani pengelola tanah. Ideologi yang melanggengkan hubungan tersebut adalah ideologi gereja pra-protestan. Pada imperium Islam (periode pasca 4 Khalifah setelah Nabi Muhammad) corak produksinya adalah corak produksi asiatik di mana penguasa berkuasa atas petani produsen yang tidak memiliki tanah secara individual melainkan secara kolektif. Penguasa mengekstrak surplus produksi sehingga para petani yang diorganisasi dalam unit produksi desa hidup secara subsisten.

Namun pada kerajaan-kerajaan Islam nusantara pasca periode Hindu – Buddha corak produksinya adalah kota-kota dagang yang mengakumulasi kapital finansial dari pajak dagang kapal-kapal dagang yang singgah di pelabuhan-pelabuhan mereka. Salah satu jasa penting yang diberikan oleh kota-kota dagang di pesisir tersebut ialah jaminan keamanan pada jalur perdagangan laut. Kota-kota dagang tersebut perlu memiliki angkatan lautnya sendiri dan perlu menguasai kekuatan lain dari daerah-daerah pesisir lain di sekitar jalur perdagangan laut yang diproteksi. Kebutuhan tersebut menuntut adanya suatu ideologi yang dapat merekatkan wilayah-wilayah pesisir Nusantara dalam suatu kepemimpinan tertentu.

Pada artikel sebelumnya telah disampaikan bahwa Islam adalah identitas kerajaan-kerajaan pesisir Nusantara yang dikontraskan dengan kerajaan Majapahit yang Hindu-Buddha. Dalam pandangan Van Leur Islam adalah ideologi politik yang digunakan penguasa dari wilayah-wilayah pesisir dalam proses disintegrasi kerajaan Majapahit.

Pada artikel ini akan dilakukan kajian Islam dalam medium karya sastra sebagai Ideologi kerajaan-kerajaan pesisir Nusantara. Berbeda dari artikel-artikel lain dalam serial ini yang berfokus pada bangunan bawah (infrastruktur) ekonomi politik masyarakat, pada artikel ini titik berat kajian berada pada bangunan atas (suprastruktur). Sebagai material kajian, kita memperoleh banyak bahan dari tumpukan sastra Melayu yang berasal dari kerajaan-kerajaan Islam pesisir nusantara di daerah melayu.

Kerajaan-kerajaan tersebut tidak banyak meninggalkan budaya material seperti bangunan atau arca, melainkan banyak memproduksi budaya tulis. Dan hampir semua produk sastranya bernuasa Islam. Bisa dikatakan bahwa kita sulit memisahkan antara Islam dan Sastra Melayu setidak-tidak pada mayoritas karya-karya sastra utamanya.

Metodologi Kajian Sastra Kontemporer Strukturalis-Hermeneutis Sambil Tidak Meninggalkan Sejarah Material

Beruntungnya kita ialah bahwa kajian menyeluruh dan sistematis atas Sastra Melayu sudah dilakukan oleh sarjana Rusia Vladimir Braginsky. Belajar dalam periode Uni Soviet pasca Stalin, suasana intelektual di sana telah mengapresiasi pendekatan strukturalis terhadap kajian sastra (sebelumnya pada era Stalin pendekatan tersebut dianggap sebagai formalis). Landasan teoritik yang digunakan Braginski dalam mengkaji sastra Melayu dipengaruhi di antaranya oleh ahli sastra marxis Uni Soviet M. M. Bakthin, strukturalis Uni Soviet Yuri Lotman, ahli sejarah sastra abad pertengahan Uni Soviet Likhachev, ahli perbandingan sastra Timur Uni Soviet N. I. Konrad, dan strukturalis Uni Soviet Tynyanov.

Dari Bakhtin, Braginsky memandang karya sastra muncul dikondisikan oleh faktor sosial. Bakthin menyebutnya sebagai “lingkungan ideologis” atau “medium ideologis” (Braginsky, 2004, hal. 16). Dan dari Lotman, karya sastra dijadikan melalui perencanaan yang matang di mana semua elemen-elemennya memiliki makna (The artistic text of a literary work is intricately built meaning: all elements of it meaningful) (Braginsky, 2004, hal. 19).

Senada dengan Bakhtin dari Lotman juga Braginsky memandang karya sastra memiliki makna yang holistik, yang lahir baik dari struktur intrinsik bentuk-bentuk artistic karya sastra itu sendiri namun juga dari pengaruh ekstrinsik di luar teks yakni agama, budaya dan norma-norma masyarakat dari periode tertentu (Braginsky, 2004, hal. 19).

Likhachev, Konrad dan Tynyanov berkontribusi dalam membentuk kerangka teoritik Braginsky dalam melakukan kajian historis Sastra Melayu dari periode pra-Islam (sastra Melayu Tua dari periode Hindu – Buddha hingga abad keempatbelas) hingga periode Islam abad kesembilanbelas. Braginsky menggunakan yang hasil penelitiannya Likhachev menemukan kesepadanan Sastra Melayu dengan struktur hirarkis sastra abad pertengahan. Dalam pandangan dunia abad pertengahan yang didomonasi dengan kaum agamis segala sesuatu berada dalam urutan hirarkis di mana Tuhan (Yang Absolut) berada pada puncak hirarki (Braginsky, 2004, hal. 18).

Konrad berkontribusi dalam mempelajari perkembangan sastra dari aspek kesadaran-diri (self-awareness) (Braginski, 2004, hal. 18). Pengaruh kesadaran-diri ini terlihat ketikan Braginsky mengkategorikan perkembangan Sastra Melayu kedalam 2 periode yakni pada tahap awal di mana Islam baru disosialisasikan dan pada tahap lanjut di mana Islam mengalami pendalaman dalam bentuk-bentuk sufistik. Tynyanov melihat bahwa pada setiap karya sastra terdapat elemen yang lebih dominan dibandingkan dengan yang lainnya. Elemen dominan itu disebut faktor konstruktif. Identifikasi faktor tersebut penting dalam melakukan analisis struktural yang lebih efisien karya sastra (Braginsky, 2004, hal. 20).

Bagi kita keuntungan pendekatan Braginsky ialah bahwa pendekatan analisis struktural – hermeunetik tersebut tidak asing dan digunakan dalam kajian sastra kontemporer. Meski pada hakekatnya pendekatan ini melestarikan prinsip materialisme historis bahwa sastra yang merupakan bagian dari suprastruktur dipengaruhi oleh kondisi sosial (baca: bangunan bawah / infrastruktur), diskursus yang disajikan tidak menggunakan istilah-istilah atau jargon-jargon marxis. Hal ini menurut hemat kami yang membuat penerimaan pendekatan ini dapat lebih mudah dan lebih luas.

Kebutuhan Ideologi Pemersatu Wilayah Kota-Kota Dagang Melayu

Meski singkat, Braginsky memasukan penjelasan singkat latar belakang situasi historis yang mengkondisikan kemunculan sastra melayu. Pertama-tama bahwa bangunan bawah ekonomi kerajaan-kerajaan melayu adalah menjual jasa keamanan pada jalur perdagangan internasional yang melalui wilayahnya. Ini yang meniscayakan suatu negara pusat yang sanggup menyatukan kota-kota pesisir di wilayah tersebut untuk mencegah kekacauan atau disintegrasi di wilayah itu.

Pada periode pra-Islam model kerajaan maritim Melayu yang adalah Sriwijaya. Pada periode Islam di abad kelimabelas kerajaan besar melayu yang dominan adalah Malaka dan pada abad ketujuhbelas kerajaan Aceh (Pasai). Dan dalam memberikan legitimasi kerajaan-kerajaan tersebut, penting untuk mengangkat pemimpin yang karismatik. Dalam periode Islam adalah mutlak bahwa pemimpin kharismatik tersebut adalah Muslim.

Namun lebih dari itu, di samping identitas Islam, figur pemimpin yang ditinggikan harus diberikan kekuatan lebih yang memampukannya atau memberikannya legitimasinya untuk memimpin. Di sini ideologi bekerja dengan memberikan kepercayaan para subyek subordinat bahwa pemimpinnya memiliki kekuatan magis.

“As is well known, the complex political structures (‘empires’) which appeared in the course of Malay history consisted of kinds of confederations of city-states. Thus city-states varied greatly with respect to social system and level of cultural development and were only loosely joined (Wolters 1970: 8-18).

Economically, they depended on the international trade that passed through their ports. These ports played a key role in one of the most important stretches of the trade route leading from the countries of the Mediterranean region, past India, to China.

The basis for the prosperity of these states as formed by taxes and duties levied on foreign merchants, the supreme ruler himself included. These taxes and duties were received by the royal treasury and then redistributed among local aristocracy and officials.

The power and wealth of the state thus directly depended on the location, organization and efficiency of the ports, on the safety of navigation, on the control of piracy in their waters and on their ability to impede navigation in the waters of rival states.

Thus, the very existence of Malay states throughout their history depended on the successful fulfilment of administrative and military functions which could only be brought about under condition of a sufficiently high degree of state centralization. Otherwise, the intense competition between individual city-states would have created chaos on sea routes, making navigation extremely difficult and decreasing or even seriously damaging the trade volume in the region.

Therefore, each time international political situation made the trade prospects favorable for the Malay world, there always emerged a leading state which, through war and/or diplomacy, restored the relatively centralized confederation.

In fifth century this leading role was played by a state which the Chinese chronicles called Kan-t‘o-li; in seventh century it was succeeded by the empire of Shrivijaya; in the fifteenth century a major part of the Malay world was united under the rule of Malacca, and ultimately, in the seventeenth century, the leading role was played alternatively by the sultanates of Aceh on the north coast of Sumatra and Johor in south of the Malay Peninsula and adjacent islands.

The economic system described above and the type of political and social organization of the medieval Malay society it produced were extremely stable over many centuries. Only the final establishment of European domination over the trade routes in the eighteenth century undermined this organization. Therefore it is not surprising that the socio-economic situation was not, in itself, a dynamic force in the evolution of Malay culture. However, the relatively static nature of the social and economic phenomena described relates closely to the extremely important role played in the East by ideological and religious changes. The history of the Malay world forms a good example.

The economic need for centralization in the Malay world, along with the difficulties of maintaining permanent control from one center over isolated dependencies which geographically were quite fragmented, made it important to curb centrifugal trends, to strengthen the power of the overload as head of the confederation and especially to elevated his charismatic significance. By force of arms alone, without realizing the vital importance of unity and without the conscious consolidation of power around the ‘elevated’ overload, even the relatively centralized ‘empire’ could not have endured.

The importance of ideology in Malay maritime ‘empires’ was no less than in the agrarian ‘empires’ such as those of the Javanese and the Khmer. It is no accident that the absolute loyalty of a vassal to his sovereign forms a leitmotif in many Malay writings, from the epigraphical remains of the seventh centuries (the Telaga Batu inscription) to the chronicles from the fifteenth and sixteenth centuries (Hikayat raja Pasai, Sejarah Melayu) and many works of the seventeenth century, such as Hikayat Hang Tuah, Taj as-salatin (the ‘Crown of sultans’), the Malay version of Hikayat Bakhtiar and others.

From comparative point of view, in Javanese literature, this theme did not occupy such a prominent place in any periods mentioned.
The basis for the ruler’s ideologically ‘elevated’ position throughout Malay history was the belief that ther ruler was the focus of magic power ensuring the prosperity of the state and its defence against internal disturbance and foreign invasions (Heine-Geldern 1942). It stands to reason that, as the religious situation in the Malay world evolved, the charismatic foundation of this concept pf power acquired different symbolic expressions. …” [Braginsky, 2004, 30 – 31]

Braginsky berpendapat bahwa ideologi kerajaan-kerajaan Melayu ini secara fungsional tidak jauh berbeda daripada kerajaan-kerajaan Jawa yang agraris. Raja atau Sultan pantas memimpin karena mereka memiliki kekuatan magis. Di sini sastra hadir. Sastra menjadi instrumen ideologi politik. Sastra sanggup mensintesis agama Islam dalam wacananya dan memberikan legitimasi magis kepada sultan penguasa wilayah melayu.

Evolusi Sastra Melayu

Perkembangan sastra Melayu dimulai dari periode pra-Islam di mana prosesnya dimulai dari adopsi budaya Buddha – Hindu dan kemudian proses melayunisasi budaya tersebut. Demikian pula dalam periode Islam (mulai abad kelimabelas kerajaan Malaka) proses islamisasi dimulai dari adopsi agama tersebut di mana fokusnya diletakan pada pembelajaran kaidah-kaidah Islam dan budaya Islam maupun pembelajaran dari tokoh-tokoh panutan Islam melalui penerjemahan karya-karya sastra Timur-Tengah.

Pada tahapan berikutnya islamisasi dilanjutkan dengan proses pendalaman rohani agama tersebut sehingga bentuk kesusastraannya lebih menggugah kesadaran subyektif. Periode, yang oleh Braginsky, disebut periode klasik, ini mulai Abad ketujuhbelas di mana kerajaan pesisir yang dominan adalah kerajaan Aceh (Pasai). Karya-karya sastra utama melayu lahir dalam periode ini.

Dalam proses Islamisasi tersebut kelas sosial yang menjadi propagandis ideologi Islam adalah kaum ulama. Sebagaimana yang kita pelajari dari Meilink-Roezslof pada artikel sebelumnya ada tumpang tindih antara Islam (ulama) dengan kelas pedagang yang umumnya merupakan orang asing. Interaksi awal terjadi antara kelas pedagang dengan kelas birokrat militer yakni keluarga kerajaan kota pesisir yang berakhir dengan konversi penguasa atau keluarga kerajaan ke dalam Islam.

Meski proses adaptasi budaya Buddha – Hindu, seperti Islam, sama-sama diusung oleh kelas pendeta (ulama pada Islam), namun posisi ulama Islam lebih independen dan sejajar dengan kelas penguasa. Kesejajaran ini intrinsik berasal dari agama Islam yang juga menempatkan orang biasa (rakyat) dalam posisi yang sama. Hal ini yang mempermudah sosialisasi Islam ke kalangan umum yang lebih luas di kota pesisir. (Namun di samping itu hal ini pula yang menyebabkan integrasi kekuatan politik di kerajaan Islam pesisir menjadi problematik sebagaimana dialami oleh kerajaan Aceh pada artikel sebelumnya. Dualisme kepemimpinan politik antara pemimpin adat (keluarga kerajaan) dengan pemimpin agama (para teuku) dimanfaatkan oleh imperialisme Belanda yang mengkooptasi kaum adat kerajaan dan memerangi kaum ulama).

“Malay chronicles unanimously assert that their Islamization began with the conversion to Islam of the ruler of the state concerned (Jones 1979). Although not necessarily reliable, these assertions have great cultural significance, as they represent the canonized expression of the Malay view of their Islamization.

The adoption of Islam by a ruler fitted neatly with his need to strengthen, with a new symbolic form, his old charismatic status and ideological ‘elevation’, so important in the struggle against centrifugal tendencies. At the same time, the ruler’s conversion served as a significant incentive for the conversion of his subject.

Having established its self as the religion of the Malay states, Islam in due course began to reveal the immanent properties which distinguished it from its predecessors in the Archipelago, for example its integral, unified sacred text, the Qur’an, its clearly formulated dogma and, no less important, its greater democracy and proselytizing spirit (Al-Attas 1972: 28-32).

Muslim spiritual tutors and preachers (ulama), themselves equally to the Malay aristocracy and to the masses. Their ability to employ symbols similar to those of Malay folk traditions gave the access to the common people (V. Braginsky 1975a, 1975b: 92-102, 1988a and Chapter VIII). While the relationship between ruler and ulama resembled the earlier ties between ruler and priest, the ulama were much more independent, and this eventually dissolved the former fussion of secular and sacral power.

The strengthening of the position of ulama gave Malay culture a second focus: one was articulated as a complex interaction of traditions espoused by the court, which still preserved many vestiges of Hindu-Buddhist culture, and the other by Islam. The role of the latter in Malay culture, covering every field of social life, was constantly growing gradually transforming the values of the court aristocracy. Thus, Islam did not become a new aristocratic religion in Malay world. It permeated the life of the city-state, from the palaces to the districts inhabited by merchants and craftsmen, gradually infiltrating all level of Malay culture.

This ideological evolution underpinned the development of Malay literature, which reflected all its stages: the adoption of Buddhism and Hinduism and their syncretization, the Malayization of Indianized culture, the initial Islamization during which the external adoption of the new religion played a dominant role, and its subsequent deepening (on the two stages of Islamization see Al-Attas 1870:191-2). Accordingly, ideological factors underlie the periodization of the Malay literary process from the seventh to the nineteenth century, as described in this study. By taking in account linguistic and literary factors in addition, one can discern three major periods in history of traditional Malay literature:

– the old Malay period, or the period of literary developments in the Indianized states of Sumatra and the Malay Peninsula, covering the seventh until the first half of the fourteenth centuries; and

– the early Islamic period, from the second half of the fourteenth to the first half of the sixteenth century; and

– the classical period dated to the second half of the sixteenth until the first half of nineteenth century, this period being the time when Muslim literary self-awareness formed in traditional Malay literature and when most its major works were created.” [Braginsky, 2004, 34 – 35]

Pengaruh Persia dan Syiah dalam Sastra Melayu Islam Awal

Dalam perkembangannya sastra melayu Islam, pengaruh awal diberikan oleh sastra Islam yang berasal dari wilayah Persia yang memuat unsur Syiah. Hal ini tidak dipisahkan dari fakta bahwa perkembangan politik Islam di kawasan Timur Tengah berpusat bukan pada kawasan Arab di mana Islam lahir (daerah Hijaz yang mencakupi Mekkah dan Madinah – lihat bagian kedua serial artikel ini) melainkan pada kawasan Persia di mana imperium Islam berdiri dan kemudian Turki, serta Mogul (India).

Pada periode Abbasiyyah, masyarakat yang terbentuk adalah masyarakat plural di mana orang Arab tidak lebih tinggi daripada orang non-Arab (seperti Turki, Persia dan India). Dan di wilayah-wilayah non-Arab tersebut berdiri dinasti-dinasti kecil yang menempatkan khalifah Abbasiyyah hanya sebatas pemersatu simbolik (Muslim, 2016, hal. 107 – 116). Jalur perdagangan Asia Tenggara membangun jejaring dagang laut dari India hingga Tiongkok. Dan sebagaimana dijelaskan pada artikel sebelumnya, pedagang-pedagang Islam yang dominan di kota-kota pesisir nusantara salah satunya berasal dari Gujarat (India).

Karena penggaruh Persia, wajar saja elemen-elemen Syiah sangat kental pada sastra melayu periode awal. Periode awal yang merupakan proses konversi melayu ke dalam Islam genre sastra yang dominan adalah hikayat yang mengisahkan tokoh-tokoh Islam yang dapat dijadikan panutan. Tiga teks yang yang tertua dari abad keempatbelas yakni Hikayat Muhammad Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Iskandar Zulkarnain tidak dapat dipungkiri pengaruh syiahnya.

Tokoh Muhammad Hanafiyah merupakan anak dari Khalifah Ali yang berkonflik dengan oleh kaum Umayyad dalam penentuan kepemimpinan Islam yang kemudian diglorifikasi dalam Hikayat Muhammad Hanafiyah sebagai pahlawan Islam sejati (tentang sejarah munculnya kelompok syiah sebagai pengikut Ali (syiat Ali) dapat dibaca pada bagian kedua artikel ini).

Hikayat Amir Hamzah mengangkat tokoh Amir Hamzah yang merupakan paman nabi Muhammad. Menariknya bahwa pencitraan Amir Hamzah yang secara hubungan darah lebih dekat kepada Nabi dan berasal dari suku Quairisy, di tangan penyair syiah lebih kurang difavoritkan ketimbang Muhammad Hanafiyah yang dianggap pemimpin Islam sejati. Di mata kaum syiah, Amir Hamzah dilukiskan sebagai pengabdi raja zoroasterian. Dalam deskripsi Hikayat tersebut, ia digambarkan pada awalnya tidak begitu percaya akan ajaran keponakannya dan kemudian menjadi pejuang Islam yang menonjol di mana kematiannya dirayakan oleh kaum Umayyad (yang merupakan musuh kaum syiat Ali).

Sedangkan Hikayat Iskandar Zulkarnain merupakan kisah tentang raja-raja yang isinya sangat dipengaruh oleh sastra Persia.

“We find ourselves in a completely different spiritual and artistic atmosphere as we pass from tales inspired by Javanese poem and plays to early Malay works translated from the Persian from the Persian and Arabic languages.

The oldest among them is probably HIkayat Muhammad Hanafiyah (the ‘Tale of Muhammad Hannafiyah’), which appeared in the 1380s in Pasai and, as we are already know, influenced the formation of the genre of Malay hikayat considerably. Two of three decades later Hikayat Iskandar Zulkarnain (the ‘Tale of Iskandar the Two-Horned’) and Hikayat Amir Hamzah (the ‘Tale of Amir Hamzah’) were also translated most probably in Pasai.

It is only natural that the choice and appropriation of these first Islamic works – which, along with the Malay Ramayana and tales about Pandawa and Panji, made up the core, as it were, of Malay hikayat tradition (compare Brakel 1979b:16) – were predetermined by their popular, preaching character and their similarity in many respects to pieces of literature from the preceeding period. …
…
This tale (Hikayat Iskandar Zulkarnain – penulis) in the final analysis to the famous ‘Alexandria’ by Pseudo-Callisthene, and more directly to ‘an Arab paraphrase of a Persian work composed in Central Asia’ (Brakel 1979:17-8), which absorbed elements of Shah-nama (the ‘Book of kings) by Firdawsi, Qur’anic legends and various kinds of hadith and legends (Van Leeuwen 1937:14-21), was most probably translated in Pasai early in fifteenth century (Brakel 1979b:18).

In the opinion of Winstedt, one of its manuscrips could have been taken from from there to Malacca when its ruler, who had married a Pasai princess, was converted to Islam (Winstedt 1991:59). Wolters (1970:159-63) established that this event happened circa 1436. The archetype of the tale which took shape in Pasai gave birth to its two extant recensions, the Sumatran and Peninsular (Van Leeuwen 1937:28-34; Winstedt 1936c:9).
…
Amir Hamzah, a real figure from the time of early Islam, belonged to the Meccan tribe of Quraysh and was the Prophet Muhammad’s uncle. Like many people of the tribe, he rejected his nephew’s teaching at first, but after several years recognized his prophetic mission and followed him to Medina, where he became so famous for his military achievements that he was granted the title of the ‘lion of Allah and the Prophet’. At the age of sixty Amir Hamzah fell in the Battle of mount Uhud.

According to a legend, the black slave Wahshi, who pierced him with a spear, tore the heart out the chest of the fallen warior and threw it to the mother of Mu’awiah, the first Umayyad caliph, who, in rage plunged her teeth into it (Gibb and Kramers 1961:131).

However, it is not because of these scarce and not particularly significant facts that the Sultan of Malacca gave Hikayat Amir Hamzah (the ‘Tale of Amir Hamzah’) to defenders of Malacca on the night before the siege of the city by the Portuguese. Their imagination was to be captured by the truly heroic image of Arab warrior, which had been first represented in Persian epic Qissa-yi Amir Hamzah. Brought to via India, this epic was paraphrased in Malay, with numerous addition, there not later than early fifteenth century.

Thus, there appeared the Malay hikayat about Amir Hamzah, which betrays its Persian origin not only by its content, but also by its preface written partially in Persian, a number of Persian verses included in the text, and the division of the narration into chapters with descriptive titles (for instance, ‘About the time when the lord of the faithful Amir Hamzah and Umar Umaya reached the age of six years’) which correspond to chapters in the Persian prototype (Van Ronkel 1895:98-9). Remarkably, as early as the 1530s it was precisely this hikayat of two thousand pages that, in the eyes of the author of Sejarah Melayu, was a synonym of the most monumental piece of literature (Winstedt 1938a:50-1).
…
The episode from Sejarah Melayu about the night on the eve of storming of Malacca by the Portuguese not only points to popularity of Hikayat Muhammad Hanafiyah (the ‘Tale of Muhammad Hanafiyah’) in Malacca in the early sixteenth century, but also shows that it was preferred to the monumental epic about Amir Hamzah. Evidently, this is explained partially by the attachment of a magic power (sekti) to the tale (Brakel 1975:11), and partially by traditional Malay assessment of a literary work in direct proportion to its hero’s merits (Wilkinson 1970:16).

Amir Hamzah, in spite of his devotion to the faith of Ibrahim, was a figure of the transitional period, who served a Zoroastrian King and performed a great number of exploits of an amorous of fantastic nature, which had little to do with Islam. On the other hand, in the eyes of his first Malay admires who had been exposed to the influence of Shi’ism, Muhammad Hanafiyah was a true Muslim hero and saint, who had devoted himself completely to the struggle against ‘infidels’ and the defence of family of Ali, the only legitimate claimant on power in the caliphate from the Shi’ite point of view.

At the same time, the Malays were hardly aware that, just like Amir Hamzah, the Muhammad Hanafiyah glorified by the hikayat had little common with his historical prototype, the caliph ‘Ali’s son by a slave woman, who lived in the troubled times of the struggle between his father’s follower with the Umayyads for the caliph’s throne and who showed himself as an absolutely passive figure in this struggle (Brakel 1975:1-4).

The transformation of Muhammad Hanafiyah into a real hero connected into a real hero, connected with an attempt to declare him the ‘righteous leader’ (Mahdi) after the death of his stepbrothers Hasan and Hussain, was initiated by some Shi’ite sects which claimed that he had not dies but was only hiding in the mountains, which expected his ‘second coming’ before long.

An important part in the creation of ‘the myth of Muhammad Hanafiyah’ was played by a piece written by medieval Arab writer Abu Mikhnaf, which became the model for the Persian tale formed in the fourteenth century and which was translated into Malay at about the same time (Brakel 1975:25, 54-7).“ [Braginsky, 2004, hal. 175, 178 – 181]

Sebagaimana kisah Iliad dan Odiseyus karya Homerus yang merupakan karya sastra epik yang populer dan merupakan sarana pendidikan masyarakat Yunani kuno, hikayat-hikayat dalam sastra melayu dalam periode Islam pertama kurang lebih memiliki peran yang mirip untuk masyarakat melayu.

Menarik untuk disimak fakta bahwa hikayat-hikayat tersebut merupakan karya sastra yang diberikan Sultan Malaka untuk mengobarkan semangat para pejuang Malaka melawan Portugis. Namun toh hal tersebut tidak dapat membentuk jatuhnya Malaka di tangan Portugis. Agaknya mitos hanya politik ilusi berfungsi memberikan kekuatan magis di dalam pikiran saja sehingga tidak sanggup menyaingi kenyataan material keunggulan sains dan teknologi angkatan perang laut barat.

Kemunduran Sastra Melayu dan Arabisasi Sastra Melayu Akhir Abad Ke-19

Proses Islamisasi pada sastra Melayu di mulai pada abad keempatbelas, kemudian mengalami puncak kejayaan pada era klasik pada abad ketujuhbelas. Akan tetapi ia mengalami kemunduran pada akhir abad kesembilanbelas. Kemunduran itu tentu bukan dari segi jumlah karya yang diproduksi namun dari aspek estetika. Penjelasannya menurut Braginsky dapat dirunut kepada keadaan yang terjadi di wilayah pusat Islam di wilayah Timur Tengah.

Sebagaimana telah dijelaskan pada bagian kedua serial artikel ini, agresivitas imperialis barat mendesak mundur imperium terbesar Islam. Kemunduran ini sebagian disebabkan karena kontradiksi internal imperium yang tergantung pada kesanggupan memelihara tentara bayaran. Kekhalifahan Ottoman (Turki) mundur secara bertahap. Dunia Islam kehilangan Spanyol; Asia Tenggara jatuh ditangan Portugis dan kemudian Belanda; India jatuh ditangan Inggris; Mesir di bawah Prancis; kebangkitan bangsa Rusia merebut kembali wilayah-wilayah Asia Tengah ke tangan mereka.

Pada abad kedelapanbelas dan kesembilanbelas dunia Islam di Timur Tengah mengalami krisis. Jawaban terhadap krisis ini dijawab dengan berpedoman kepada pembaharuan ajaran-ajaran Sunni yang mengeser kembali pusat budaya Islam yang sebelumnya telah menancap dalam pada kota-kota non Arab seperti Bagdad (kekhalifahan Abbasiyyah) dan Istanbul (kekhalifan Ottaman Turki) menuju lagi ke Mekkah, Madinah, kota-kota Hadramaut dan Kairo. Kita juga mencatat bahwa periode yang terkait tersebut bersamaan dengan kemunculan gerakan pemurnian Islam Wahabbi dan pembaharuan Islam.

Pengaruh perubahan di Timur Tengah pada sastra Melayu dicirikan dengan dominannya bentuk kitab Arab yang bertemakan pengajaran syariah, tafsir-tafsir Quran, ajaran teologi ortodoks, dan catatan-catatan perjalanan. Di samping itu hal yang menonjol dicatat oleh Braginsky adalah identitas pengarang pada karya sastra sudah menjadi norma. Pada awal islamisasi abad kelimabelas identitas pengarang pada sastra Melayu tidak muncul dan mulai muncul pada periode klasik.

“In the late eighteenth and nineteenth centuries, however, Malay literature, under the influence of both external and internal factors, changed noticeably, showing some features of relative decline. On the one hand, these changes are explained by cultural stagnation of sorts, brought about by the growing activity of colonial powers. Colonial division of the Malay world between Great Britain and the Netherlands practically put an end to their commercial and political initiative, which aggravated the already existing fragmentation of the Malay world and disrupted its traditional ties especially those with Jova and India essential for the earlier cultural developments.

On the other hand, the changes were predetermined by a continuing Islamization of Malay culture, which from late seventeenth century enhanced its orientation to the main centres of Sunnite learning, Mecca and Medina, cities of Hadramauth, and Cairo. In the eighteenth and the nineteenth century this orientation became almost exclusive.

Although the transformation, which took place, did not drastically remould the literaly system as a whole, it did cause a considerable evolution within the genres. In the course of further Islamization, the concept of authorship underwent such development that Malay literature of nineteenth century witnessed the greatest number of individual authors’names in all genres.

There appeared quite a number of fantastic adventure hikayat and romatic syair, which were purely Middle Eastern in content, Weltanschauung, place of action, and setting. In such works the religious-didactic element intensified considerably; more prominence was given to ‘merchant’ and ‘female’ themes, which were not confined only to syair any longer, but penetrated into hikayat as well. Though to some extent reflecting everyday life, these writings bore a pronounced Muslim character. The influence of Arabicized kitab style on fiction grew considerably.

A similar process took place in historical writings, which increasingly corresponded to the standard of Muslim annals and also lost their synthetic nature, as well as in the complex of mystico-religious works, where the concept of the Wujudiyah, favourable to the literary synthesis, gradually gave way to the idea of the more rigorous shariatic schools.

All this brought Malay literary synthesis to the juncture where it began to disintegrate, having lost the internal balance of its components, as a result of a supersaturation with Arab-Islamic elements. Moreover, Malay literature in general began to show a preference for the late Arabic model of literary development, rather than for the classical Persian or, to be more exact, Indo-Persian pattern characteristic of its Golden Age (the mid-sixteenth-the seventeenth century).

As a result, in its main features, Malay literature approximated to the Arabic literature of the seventeenth and the eighteenth centuries. In both there was a predominace of ‘local chronicles and chronicles of separate regions and cities, usually simple and unpretentious’ an numerous writings ‘that discussed orthodox theological issues, Muslim law closely connected with theology, Muslim dogmatics, and the Qur’an and commentaries on this holy book’ (Krymsky 1971:49).

Both were characterized by a certain decline of aesthetic standards in works belonging to the domain of belles-lettres. In Arabic belles-lettres, ‘remnant of some artistic strength’ were preserved ‘only in folk literature: sirat, the ‘Arabian nights’, and the like’ (Krymsky 1971: 47-8). As for Malay belletristic works of the late classical period, they – now second even to this ‘unsophiscated’ kind of Arabic literature – nevertheless became perceptibly closer precisely to it in both their purely Islamic purport and frequently the very place of their action.

As was already noted, literature of Arab countries of that time was in the state of crisis. In particular, Krymsky (1971:3) described it as follow: ‘It still remains abundant and rich in the number of works, but its content is becoming poorer. The process of the deterioration of its standards is progressing quickly in seventeenth and the eighteenth centuries.’

Thus, Malay literature reached the stage of final Islamization and approximated to the Arabic model, in a period too unfavourable for receiving new stimuli from Arabic literature for a productive development along the traditional line. On the contrary, imitation of the late Arabic examples could not but infest Malay literature with the seed of decline, as testified to, first of all, by the disintegration of classical literary synthesis, which was not replaced by anything aesthetically equivalent.

However, the orientation to the Arabic literature, which entered in the modern era in the nineteenth century, as well as the ever-strengthening ties with the international centres of Islamic education proved to be advantageous, though in a different way. They accounted for the fact that, like Arabic and other Islamic literatures, late traditional Malay literature began to show more and more obvious signs of transition to the next stage of the evolution is to the modern literature.

The emergence of travelogue and autobiography as genres was one of the earliest pieces of evidence of this process. Both these genres revealed pronounced realistic tendencies, were based and focused on personal experience, and noticeably reinforced the concept of individual authorship.” [Braginsky, 2004, hal. 373 – 374]

Pada bagian ketiga serial artikel ini yang mengupas ekonomi syariah memerlihatkan permurnian wahabbi dengan tawaran ekonomi syariah dan perbankan Islam tidak memberikan kemajuan kesejahteraan rakyat yang dibuktikan dengan rendahnya indeks pembangunan manusia pada negara-negara Islam. Di sini diperlihatkan bagaimana gerakan tersebut membawa kemerosotan pada kesenian.

Genre dalam Sastra Melayu

Pada bagian ini akan sedikit disentuh diskusi mengenai bentuk estetika dari sastra melayu. Bentuk-bentuk sastra melayu mewujud dalam genre suatu karya. Genre-genre tersebut kemudian dikelompokan oleh Braginsky ke dalam fungsi atau dampaknya kepada orang yang membacanya. Ada 3 kelompok fungsi atau dampak yang diajukan Braginsky yakni: keindahan (beauty), manfaat (benefit) dan penyempurnaan spiritual (spiritual perfection).

“The three groups or works or the three spheres singled out in the literary system (the spheres of beauty, benefit and spiritual perfection) represent its broadest subdivisions, the limits of which are determined by their functions – the moulding of one or another level of human personality (the levels of soul, reasons or practical intellect, and spiritual heart) as it was understood by Malay literaly, the Muslims.

Therefore these spheres will be called functional spheres henceforth. In practice, each functional sphere fulfilled its task through a number of genre structure, the next, less generalized subdivisions of literary systems. The genres structures followed, although each to its own degress, the norm of Muslim Weltanschauung, which is the foundation of traditional Malay culture. On the whole, however, they conformed to these norms less strictly than the literary self-awareness.” [Braginsky, 2004, hal. 301]

Sebagaimana telah kita ketahui di atas bahwa pada awal periode islamisasi abad kelimabelas hingga kelimabelas genre yang dominan adalah hikayat, pada periode klasik (abad ketujuhbelas hingga kesembilanbelas) ditambah beberapa bentuk genre baru yakni syair, kitab dan hidayat. Masing-masing genre memiliki satu atau lebih fungsi.

Menurut Braginsky terdapat genre yang eksklusif memiliki satu fungsi seperti hidayat dan sejarah yang berfungsi memberikan manfaat, manfaat ini bersifat didaktis berupa pelajaran-pelajaran sejarah yang umumnya ditujukan kepada penguasa. Genre kitab memiliki dua fungsi yakni manfaat dan penyempurnaan spiritual. Sedangkan hikayat dan syair memiliki ketiga fungsi keindahan, manfaat dan penyempurnaan spiritual dengan dominasi pada keindahan.

“In the hierarchically-ordered system of Malay literature, the three functional spheres of beauty, benefit and spiritual perfection are the broadest divisions. Each of these spheres manifests itself by means of a number of definite genre structures, which constitute another, more specific set of classification within the literary system.
New genres – syair (from Arabic shi’r, poetry), kitab and hidayat – were added during the classical period.

The problem of the origin of the syair, a written Malay poem consisting of quatrains with rhyming scheme aaaa, bbbb, and so forth, is quite complex. Research in the past few decades has shown that the syair has no exact analogue in Malay folk literature and that it came into being in the Sufi milieu under Arab-Persian influence. The creation of the syair is usually attributed to Hamzah Fansuri, a major Malay Sufi poet who worked in the late sixteenth and early seventeenth centuries.

Although this theory is basically correct, it misses certain essential points and could be more precise. A review of Persian treatise in poetics (by Raduyani, Rashid Watwat and Wahid Tabrizi) makes it possible to interpret the terms which Hamzah used for defining the syair and justifies the thesis that the forms of the syair was influenced by the so-called saj’-ed verse (shi’r-I musajja’), in its four-verse variety, or musammat-I murabba’. Hamzah, being conversant with the canon of Arab and Persian poetics, wanted the syair which he was creating and introducing in Malay literature to conform to these canons.

At the same time, he was guided in his creative urge by the indigenous Malay tradition, which compelled the poet to look for such forms in foreign literary sources as were congenial to Malay. The purely Malay metrics, the specifics of rhyme form, the ‘interrupted’ or assonant rhyme of the type: suluh-guruh-tubuh, and especially the continuous rhyming scheme of the versed within the four-line stanza, all indicate that the syair had folk literary sources as well. The same conclusion in suggested by hints found in Hamzah’s poetry and in writings by his followers. The protitype of the syair stanza evidently was the folk ‘tirade’ tradition; such ‘tirades’, similar to those Turkish and Old France, consisted of strophe-like units, comprising an indefinite number of continuously rhyming verses.

This ‘tirade’ tradition was widespread in the oral poetry of many peoples in the Malay Archipelago (the Javanese, the Iban, the Mualang Dayak, the Bare’e Toraja, the Minangkabau) as well as in some folk genres of the Malays proper (the riddles, songs, and epics cerita of Kelantan). It also influence some works written in Aceh at the beginning of the seventeenth century, for instance certain poetical insertion in the Taj as-Salatin, the poem by Abd al-Jamal, a poet of Hamzah Fansuri’s circle (for more detail and literature, see Braginsky 1975:115-28).

Under the influence of musammat-i murabba’, Hamzah canonized the four-verse ‘tirade’, and as the result his syair became a ‘form with dual motivation’; this is to say, it was conditioned by both the norms of Arab Persian poetics and the norm of folk poetics. To be more exact, it synthesized the two. Its rapid dissemination was aided both by the synthetic nature of the new form and by its links to the Sufi environment, which was highly influential in the sixteenth and seventeenth centuries.

The genesis of kitab and hidayat is more obvious. The earliest kitab work –Syarab al-Asyikin – was written by Hamzah Fansuri (Al-Attas 1970:180; Brakel 1979:23-4), the earliest hidayat – Taj as-Salatin was the work of Bukhari al-Jauhari (1603). According to Hamzah’s definition, kitab was the Malay analogue to Arabic and Persian systematic treatises, in particular those of religious and mystical nature, to which it was traceable (Al-Attas 1970:297). The hidayat was, both in structure and in content, an exact replica of Muslim ‘mirrors’ written for rulers; its Persian background is obvious.

Genre structure in Malay literature fall in two groups. Genre forms in the forms in the first group are used for implementing the requirements of one functional spheres only, that of benefit. The first group includes sejarah and hidayat, which refer to compositions marked by certain stability of content as well as form. Genres in the second group serve more than one sphere: thus, hikayat and syair occur in all three spheres, even if predominantly the sphere of beauty, while kitab serves the sphere of benefit and spiritual perfection, though preferably the latter. The second group includes hikayat, syair, and kitab, which designate works of diverse content.

The term hikayat applies to prose fiction, some historical writings, certain hagiographic works and some writings belonging to the domain bordering on kitab. Syair applies to any written narratives poem, while kitab refers to systemaric scholary treatise dealing, primarily, with sciences of the religious sphere.

Genre terms from the first group can be regarded as more specific and explanatory than those of the second group. Therefore, hikayat, syair and kitab can be considered basic terms for the designation of the genre structures of the literary system.

The most distinctive quality of the kitab, contrasting it with both hikayat and syair, is its mode of coveying its contents. A kitab is a scholary, logical exposition. Hikayat and syair consist of popular emotional narration, in prose and poetry respectively. Their mode of writing determines the position for kitab in the hierarchy of genre structures and their functioning in the central spheres of the literary system. Mode also determines the main compositional features and style of a literary work.

An analysis of kitab, hikayat and syair shows that all three suggest a general typology rather than a definite correspondence between form and content, such as can be achieved through the use of a permanent set of themes and motifs. Hence these terms denote not genres but genre forms, capable of conveying various contents.

This is an indication that the genre aspect of Malay literature remained unelaborated; it is also yet another proof of reluctance to adopt more specifically Arabic poetic conventions, although the genre form and genres in Malay literature were known by Arabic names, even though the meaning of some these terms had shifted (hikayat and syair), while others (kitab) did not apply to genre structures in either Arabic or Persian literature. Here, then, is yet another indication that Malay authors tried to give an Islamic appearance to their literary practice.

However, the lack of genre terminology does not in itself testify to the absence of genres. As matter of fact, fantastic adventure hikayat, hagiographic hikayat, historical syair and several other kinds of literary works should be regarded as individual genres. More ever, within these genres one can distinguish various subgenres, each having its own plot and style specifics (such as the fantastic adventure hikayat combining various characteristics of these subgenres).

Quite often the name of the protagonist used in the title of the work indicates the subgenre to which it belongs. Distinguishing genres and subgenres is an act of an outside researcher, and as such an ‘external act’ with repect to the literary system. It is nevertheless a necessary step, as the ‘internal characteristics’ of Malay literature by themselves are insufficient for the purpose of providing an adequate outline and classification of the system’s components.” [Braginsky, 1993, hal. 41 – 43]

Braginsky berpendapat bahwa secara sederhana ketiga sistem sastra dan fungsinya dapat digolongkan pada tiga model di mana masing-masing genre merepresentasi satu genre. Jadi hikayat merepresentasikan fungsi manfaat, syair fungsi keindahan dan kitab penyempurnaan spiritual. Perlu dicatat bahwa hikayat dan syair juga memiliki kedua manfaat lainnya, sedangkan kitab nyaris berfokus secara ekslusif pada fungsi penyempurnaan spiritual. Bentuk dari eksposisi kitab lebih merupakan penalaran logis yang menyingkirkan fungsi estetis keindahan.

Menarik untuk diperhatikan kontras antara hikayat dan syair yang memuat elemen fungsi keindahan dengan kitab yang meniadakan elemen tersebut. Sebagaimana telah diangkat diatas tentang sejarah perkembangan sejarah sastra melayu di mana akhir abad kesembilanbelas, terjadi pergeseran genre karya sastra dari hikayat / syair menuju kepada kitab. Perkembangan ini dinilai sebagai kemerosotan sastra melayu lantaran menghilangnya elemen keindahan dalam estetikanya.

Selanjutnya kita dapat bertanya apakah perkembangan sastra melayu dari hikayat / syair yang menyajikan mitologi politik secara indah menuju ke kitab yang merupakan pemaparan ajaran teologis secara logis bukanya dipandang sebagai kemajuan (setidak-tidaknya secara ilmiah)? Agaknya kami berpendapat bahwa perkembangan tersebut belum bisa disejajarkan dengan revolusi ilmiah / saintifk seperti di barat (Eropa).

Kami berpendapat apa yang dicapai baru dapat disejajarkan dengan perkembangan skolastisme di Eropa pada abad pertengahan. Skolatisme merupakan sistem pengajaran teologi di gereja yang penalarannya menggunakan logika formal. Dalam logika formal, sistem penalarannya adalah deduktif di mana pengetahuan atau premis-premisnya diturunkan dari kitab suci. Model seperti ini tidak menghasilkan pengetahuan baru.

Untuk dapat maju secara ilmiah maka diperlukan suatu perkembangan metodologi penelitian yang arahnya tidak lagi dari atas ke bawah (deduksi) melainkan dari bawah ke atas (induksi). Metode ilmiah menuntut adanya penelitian empiris dari pengamatan bukan dari kitab suci. Dunia barat telah melewatinya melalui perkembangan pemikiran renaisans, rasionalisme dan empirisme.

Hasilnya diperlihatkan pada tokoh-tokoh pengetahuan besar seperti Francis Bacon yang membuat logika baru (novum organon) yang berbeda dari logika organonnya Aristoteles (filsuf yang menjadi acuan skolatisme); Copernicus dan Galileo yang memberikan gambaran semesta yang bertolak belakang dengan kitab suci; Newton mengajukan mekanika baru yang berbeda dengan fisika Aristoteles.

Singkat kata untuk maju secara ilmiah maka budaya suatu bangsa harus bertumpu pada penelitian ilmiah yang independen dari ajaran kitab suci. Perkembangan sastra melayu akhir abad kesembilanbelas dengan pergeseran genre menuju kepada kitab hanya bermanfaat untuk menyusun suatu ajaran teologis secara dogmatik yang bersumber dari kitab suci, kalau tidak mau dibilang fundamentalis!

Mitologisasi Kerajaan Nusantara dan Kekhalifan Turki dalam Sastra Melayu

Sebagaimana telah disinggung di bagian muka artikel ini, bahwa sastra Melayu memiliki fungsi ideologis bagi kerajaan-kerajaan pesisir nusantara. Mekanisme kerja ideologi dalam sastra tersebut adalah penciptaan figure pemimpin yang kharismatik melalui mitos. Dan berhubungan dengan itu cara yang ditempuh adalah dengan menciptakan hubungan fiktif antara pemimpin kerajaan Melayu dengan kekuatan Islam terbesar saat itu yakni kekhalifahan Turki.

Braginsky mengelompokan karya sastra Melayu yang terkait dengan tema Turki ke dalam 4 grup yang sebagian besar merupakan karya-karya terjemahan dari Timur Tengah seperti Hikayat Muhammad Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Bayan Budiman dan Hikayat Iskandar Zulkarnain. Grup 1 merupakan kumpulan karya sastra dalam periode abad keempatbelas hingga pertengahan abad keenambelas.

Grup kedua berfokus pada rekonstruksi kisah utusan Aceh ke Turki, berasal dari pertengahan hingga akhir abad keenambelas. Termasuk dalam grup kedua ini adalah Lada Secupak, Hikayat Aceh dan Hikayat Hang Tuah.

Grup ketiga mengangkat kisah-kisah fantasi raja Turki (Rum) dan penciptaan mitologi politik tentang asal-usul geneologis raja-raja Melayu. Karya-karya sastra dalam kelompok ini berasal dari periode awal abad ketujuhbelas hingga awal abad kesembilanbelas.

Grup keempat menyoroti peperangan antara bangsa Rusia melawan Turki yang tentunya dalam karya-karya sastra itu bangsa Rusia diposisikan sebagai bangsa kafir dan para penulisnya berpihak kepada Turki yang Islam. Kelompok empat ini mencakup karya-karya sastra yang berasal dari periode akhir abad kesembilanbelas. Termasuk dalam kelompok grup 4 ini di antaranya adalah Hikayat dan syair peran Setambul dan Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul.

“It goes without saying that the Turkic-Turkish theme can be understood as the sum total of ‘images of events’ provided by all relevant pieces of traditional Malay literature. With this in mind, after selecting the major pieces only, we can present the theme in hand as a totality of four group of texts partly overlapping in dates, each group being a facet of this theme or a variation on it.

The first, rather heterogenous, group consist of the works of the late fourteenth-mid seventeenth centuries translated form Persian (Hikayat Muhammad Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Bayan Budiman [Tale of the wise parrot]) and Arabic (Hikayat Iskandar Zulkarnain). It also includes Bustan al-salatin by Gujarati sheikh Nuruddin al-Raniri (d.1658), which, although not a translation of one particular work, is mostly based on souces from the Middle East, offers the reader the renderings of these sources and, therefore, is not so different from the above-mentioned translations. In the works of this group either Turkic characters figure or the action takes place in Istanbul.

The second group (dating from mid or late seventeenth century) os based on literary reconsiderations of the above-mentioned Acehnese embassy to Turkey. This subject is elaborated in both Acehnese texts (legends of the cannon Lada Secupak in its two versions and Hikayat Aceh) and the Johorese Hikayat Hang Tuah, the Turkish episode of which, although traceable to Acehnese souces, reverse their message completely.

Particulary interesting is the third group (the early seventeenth-early nineteenth centuries), which includes fantastic narratives of the king of Rum, that is, Turkey (Hikayat Si Miskin, Hikayat Indra Nata and some others) and ‘political myths’ of the origin of many Malay dynasties from Turkish anchestors (Tambo Minangkabau, Hikayat negeri Jambi, Silsilah keturunan raja Jambi, Hikayat Merong Mahawangsa). These ancestors are either the primordial king or sultan of Rum once again of Turkish princes, vassals and nobles.

The fourth and final group includes three hikayats and one syair of late nineteenth century with titles like Hikayat or Syair perang Stambul (Tale/Poem of the Istanbul War). The most interesting among these works narrating the Russo-Turkish Wars and the Acehnese version of Hikayat peran Setambul (Hikayat Eseutamu, Voorhoeve 1994:54-8) and Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul (Tale of the war of our lord the sultan of Istanbul, Braginsky 1996, Kamaruzaman 2009).

The specific position of the Turkic – Turkish theme in the context of traditional Malay literature can be presented in sharper relief through a comparation of the interaction of the Malay world with Muslim India, on the one hand, and Ottoman Turkey, on the other. Muslim India with its Turkic dynasties and administration and Persianate culture, of which inhabitants of the Achipelago became aware earlier and which they knew better than Turkey, was for them a source of incentives and stimuli in different domains including the religious and cultural.

Literary works (mostly in Persian) that came to Malay world from Muslim India in the epoch of the Delhi Sultanate and the Mughal Empire influenced both the form and content of traditional Malay literature. As the initial stage of Islamization (the fourteenth-the early sixteenth century) these works, translated into Malay, made up a kind of core that literature. Later (in the late sixteenth-the eighteenth century), substantially localized, they provided Malay literature with majority of its generic patterns and partly its rhetoric. Combinations of motifs from translated Indo-Persian texts with indigenously Malay and Hindu-Javanese ones brought about a constellation of original compositions in prose and verse, romantic, didactic and religious-mystical.

The role that Ottoman Turkey played in the development of traditional Malay literature was quiet different. Although bames of some Turkish author and several religious works originating from Turkey were known in the Archipelago, it is hardly possible to speak of Turkey’s relation with Malay world in terms of literary interaction. And yet, the significance of Turkey for the content of Malay traditional literature was considerable.

The reason for this somewhat paradoxical situation was rooted in the very nature of the Ottoman Empire’s literary image. Even if consisting of predominantly fictitious and mythical elements, this image was built around two key ideas. Firstly, the Ottoman Empire was considered to be the only legitimate successor of the ‘Abbasid caliphate and the most powerful state of all Muslims. Secondly, after 1517 its sultan/caliph was likewise considered to be the protector of Mecca and Medina, the spiritual core of the Muslim oikoumene.

Unsurprisingly, in traditional Malay literature, Ottoman Turkey – in fact, its image, – was closely associated with urgent political and politico-religious issues, ‘political mythology’ (the term coined by P. de Josselin de Jong) and the concepts of power and authority. It is precisely this circle of topics that determined the significance of the Turkish theme for the content of traditional Malay writtings.

As we shall see, it would be incorrect to say that politico-religious issues were lacking in Malay works originating from Muslim India. Some of these issues like, for instance, Islamic proselytism and holy war (jihad) occupied considerable narrational space in Hikayat Muhammad Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah and Hikayat Iskandar Zulkarnain belonging to the first of the above-mentioned groups and representing the Turkic aspect of Turkic-Turkish theme.

However, in the pieces related in one way or another to Ottoman Turkey, politico-religious issues are expressed much more emphatically and occur to almost all works of the group in question. In ‘Istanbul stories’ (group 1), this is the problem of proper relations between the king and his subjects and of the shari’atic legality of regicide. In the works about the embassy to Turkey (group 2) we encounter the issues of the caliphate, mutual aid among Islamic states and their international recognition.

The works about the sultan of Rum (group 3) are associated with a ‘political myth’ ascribing a Turkish origin to many Malay dynasties and dealing with problem of dynastic legitimacy. Finally, in the prose and verse naratives on the Russo-Turkish Wars (group 4) we find a discussion of caliphate-ism, offensive jihad, and defensive Jihad as anti-colonial war.” [Braginsky, 2005, hal. 5 – 8]

Karena grup 1 lebih banyak mengangkat peristiwa-peristiwa yang terjadi di Timur Tengah, maka dalam kajian mitologi politik dalam artikel ini kelompok sastra tersebut tidak dibahas lebih lanjut. Di sini diskusi menyoroti aspek-aspek pada kelompok yang membicarakan peristiwa-peristiwa yang terjadi di dunia Melayu yakni grup 2 dan 3. Grup 4 juga akan didiskusikan karena meskipun menyoroti perang Rusia – Turki, namun peristiwa tersebut dipandang dari perspektif Islam Melayu.

Kajian difokuskan untuk memperoleh mitos-mitos yang diproduksi dalam ketiga grup karya sastra yang dikaji. Pertama-tama karya-karya sastra dalam grup 3 perlu dibahas sebab tema yang ditawarkan adalah mitos asal-asul raja-raja Melayu yang berhubungan dengan kekhalifahan Turki. Mitos tersebut diperlukan untuk mengangkat figur dan memberikan legitimasi pemimpin Melayu.

Mitos yang muncul pada grup 2 ditujukan untuk memutarbalikan fakta bahwa Turki tidak merespon dengan serius permintaan bantuan Melayu untuk mengatasi Portugis. Dan pada grup 4 mitos diciptakan untuk memutarbalikan fakta kekalahan Turki dari Rusia dengan idealisasi konsep perang suci Islam dipihak Turki dan pengkafiran Rusia.

Genealogi Raja-Raja Melayu dalam Karya Sastra Melayu (Grup 3)

Dari keempat grup sastra Melayu dari Braginsky, grup ketiga menurut kami merupakan dasar ideologi kerajaan-kerajaan pesisir Nusantara yang sempat dibicarakan pada awal artikel ini. Kerja ideologi dalam sastra Melayu adalah mengangkat pemimpin nusantara melalui mitos, di mana dalam mitos tersebut pemimpin Melayu disebutkan memiliki hubungan (darah) dengan keluarga kerajaan Turki. Islam tentunya adalah identitas yang merekatkan hubungan tersebut.

Salah satu elemen penting yang muncul dalam penangkatan raja-raja Melayu dan memberikan dasar legitimasi hubungan kekerabatan dengan Turki adalah hadirnya figur Iskandar Zulkarnain, yang dalam dunia Barat dikenal sebagai Alexander Agung (Penguasa Makedonia (Yunani) dan murid dari filsuf besar Aristoteles), dalam mitologi sastra Melayu. Iskandar merupakan sumber asal keturunan raja-raja Turki dan Melayu.

Meski terpaut jarak waktu yang cukup jauh antara Alexander Agung historis dengan kekhalifahan Turki, model kekuasaan Alexander yang membentang dari barat ke timur menjadi acuan Turki yang dengan penaklukan juga bercita-cita mempersatukan barat dan timur. [Lihat catatan kaki dalam Braginsky (2015, hal. 95): “Remarkably, the Ottoman sultan Suleyman the Magnificent also possessed a replica of Iskandar Zulkarnain’s crown, made for him by Venetian master in 1532. In his politics Suleyman followed in the footsteps of his predecessor, Sultan Mehmed II, the conqueror of Constantinople, in whose era Turkish romance of Iskandar was composed (Lewis 2013; Flemming 1988: 132-4). Having taken Iskandar as his model, Mehmed II, ‘was planning to join East and West by creating a world Empire unified by a single faith and a single monarch’ (Necipoglu 1989:425). Imitating the same model and pursuing the same goal, Suleyman waged unceasing wars with kings of the West and dreamed of completing the building of his Universal Empire with the capture of Roma.”]

Dengan acuan kepada Alexander Agung, sastra Melayu sering kali mengasosiasikan kekhalifahan Turki (Ottoman) dengan Rum (romawi) atau dengan Istambul (Konstantinopel). (Catatan Penulis: pusat kekaisaran Romawi Timur adalah di Konstantinopel, sedangkan kekaisaran Romawi Barat di Roma).

Keberadaan tokoh Iskandar Zulkarnain membentuk dimensi vertikal genealogi raja-raja Melayu. Dalam mitos keturunan Melayu, moyang raja-raja penguasa berasal dari persona surgawi. Model ini melestarikan struktur mitologi yang sudah ada dalam periode Melayu Hindu-Buddha dan tetap ditemukan pada periode Melayu Islam setidak-tidaknya pada tahap awal dan klasik.

Posisi Iskandar dalam struktur genealogi tersebut ialah berada pada puncak di mana ia menikahi putri surgawi dan memberikan keturunan yang nantinya keturunan-keturunan tersebut menjadi penguasa-penguasa di wilayah tertentu yang posisinya dapat dijelaskan dengan acuan arah empat mata angin. Kemudian penguasa di wilayah-wilayah tersebut juga memberikan keturunan-keturuan lagi yang akan membentuk dimensi horizontal pada genealogi.

“… Even more important for investigation of Turkic-Turkish theme in Malay literature is the fact that Malay dynastic chronicles, especially Sejarah Melayu and Tambo Minangkabau, represented Iskandar as the progenitor of rulling houses of Malay world.

Explaining the origins of this rather exotic conception, R. J. Winstedt referred to a well known episode of many Eastern ‘Alexandrias’, in which upon subduing north Africa, Alexander arrives in Ceuta, sees al-Andalus (Andalusia) on the opposite shore of the see and build a causeway to march over and conquer it. However, ‘[…] to Malay etymologists Andalus of the scholarly translator was clearly Andalas, an old name for Sumatra’ (Winstedt 1991:60) …

The Malay-Indonesian ideas of kingship and dynastic space were conductive to the adoption and adaption of Iskandar and his early successors as founding fathers of local dynasties. On the one hand, the conception of ‘stanger-king’ as a dynasty maker was spread across the whole of the Malay-Indonesian region (Caldwell and Henley 2008). On the other, the model of ‘dynastic space’ enrooted in regional political mythology could easily accommodate and localize such a figure as Iskandar myths and legends.

The Malay model of dynastic space in its vertical dimension was examined by J. Ras on the basis of Salasilah Kutai (Kutai Genealogy) and Hikayat Banjar (Tale of [realm of] Banjar, since these two works preserved archaic features of traditional Malay historiography better than other chronicles (see Ras 1968: 81 – 133).

As Ras shows, according to early Malay ideas, the founder of legitimate dynasty should originate from the marriage of ancestors associated with the sun (the upperworld), the water (the netherworld) and the earth (the middle world). In Hindu-Buddhist and Islamic eras, these ideas did not disappear.

They were, however, somewhat transformed under impact of the concepts of, respectively, the universal ruler- cakravartin (or bodhisattva as king, see Wolters 1970: 128 – 30) and the ideal Islamic monarch (not infrequently understood as the Sufi ‘Perfect Man’, see Milner 1983: 39 – 43).

In its horizontal aspect the dynastic space of political mythology was originally determined the overlordship of the local (or the strange) founder of a dynasty over four (five, in the case of the ‘marked center’) settlement, be they villages or vassal principalities. In an ideal case, these settlements were supposed to be oriented to the four cardinal points of compass. However, in the Islamic era, the east-west axis began to play ever increasing role in the horizontal structuring of dynastic space.

It is precisely in this lofty position as the ‘lord of East and West’ and the ideal monarch who disseminates the primordial Islam of the prophet Ibrahim over the entire world that is portrayed in the Malay hikayat about him. …” [Braginsky, 2015, 78 – 80]

Braginsky menjelaskan evolusi struktur hubungan kekerabatan dinasti Melayu dan Turki pada sartra Melayu dalam dua periode. Periode pertama merupakan struktur kekerabatan yang bersumber dari sastra Melayu abad keenambelas hingga ketujuhbelas yakni Sejarah Melayu dan Tambo Minangkabau. Dan periode kedua bersumber dari karya sastra Melayu abad kesembilanbelas yakni Hikayat Merong Mahawangsa, Hikayat negeri Jambi dan Silsilah keturunan raja Jambi.

Periode yang pertama struktur genealogi raja-raja Melayu membentuk jaringan tiga dimensi di mana pendiri kerajaan berada pada pusat perpotongan dimensi vertikal dan dimensi horizontal. Dalam periode ini dimensi vertikal memberikan hubungan darah raja-raja Melayu dengan Iskandar Zulkarnain; mereka semua adalah keturunan dari Alexander Agung!

Dimensi horizontal memberikan hubungan darah raja-raja Melayu dengan raja-raja di wilayah lain seperti raja Rum dan raja Tiongkok. Dalam Tambo Minangkabau, penguasa Minangkabau bersaudara dengan penguasa Rum dan penguasa Tiongkok. Mareka adalah anak-anak dari Iskandar Zulkarnain yang menikah dengan perempuan langit (celestial spouse). Dan yang terbesar dari ketiganya adalah Maharaja Diraja (artinya Raja dari semua raja) yang merupakan moyang dari penguasa Minangkabau! (Lihat Braginsky, 2015, hal. 94).

Jadi dalam sastra Melayu (Tambo Minangkabau), Melayu bukan hanya perwujudan cita-cita Alexander (dan Sultan Turki) yang mempersatukan dunia barat dan timur dalam poros Rum – Minangkabau – Tiongkok, namun juga memimpinnya.

Perkembangan pada periode berikutnya (abad kesembilanbelas) terjadi perubahan struktur mitos pada genealogi raja-raja melayu yakni memudarnya dimensi vertikal. Penguasa Melayu hanya dipandang sebagai keturunan raja Turki yang tak bernama atau keturunan dari vassal (abdi) Turki. Peran tokoh Iskandar masih dipertahankan namun hubungan yang diberikan dalam genealogi tersebut hanya berupa inkarnasi bukan hubungan darah langsung seperti dalam periode sebelumnya.

“However, writings about Raja Rum (group 3) dealing initially with ‘Persian’ and later with Turkish founders of local dynasties, give full scope for process of localization. Coming to the Malay world, the various Raja Rum, be they descendants of Iskandar Zulkarnain or Turkish princes and vassals of the Ottoman Empire, are contextualized in the dynastic space provided by the Malay political mythology.

In its outline, this dynastic space resembles a three or two dimensional ‘mandala’, founded upon consisting of a few concentric circles. The dynasty’s founder and a string of his heirs are placed in the shared center point of these circles. From this point there radiates a network of channels or, rather, ‘blood vessels’, which by connecting the circles of the ‘Mandala’ with each other, spread the blood of dynasty from the center to the periphery. Despite a scarcity of Turkish features, it is this fact that allow us to consider events which take place in various circles of the ‘Mandala’ to be facets of Turkic-Turkish theme.

Even if partially changing from text to text, the outlines of dynastic ‘mandalas’ are essentially uniform, which cannot be said about the narrative ‘filler’ of their outlines, that is, multifarious motifs of Malay political mythology. As it has been noted, Turkish feature of Raja Rum and his background are few among origin rather than a description intended to reaveal their Turkishness.

However, it was the vagueness of thiese features themselves that helped the chroniclers to localize Raja Rum in their new dynastic environtment proved to all the more diverse and whimsical sine, like traditional Malay literature, Malay political mythology was a fruit of cultural synthesis that freely fused Hindu-Javanese and Arabico-Persian components.

In the earlier texts of the sixteenth-seventeenth, Sejarah Melayu and Tambo MInangkabau, the dynastic space appears as a three-dimensional ‘mandala’ with residence of dynasty’s founder and his heirs at the intersection of the vertical and horizontal axes. Although in both works this founder is a descendant of Iskandar Zulkarnain, the narrative ‘fillers’ of his ‘mandala’ differ markedly.

In the archetypal myth from Sejarah Melayu, in which Rum is part of the Persian Empire, the major motifs of narratives ‘fillers’ are as follow. Born in sub-aquatic kingdom, Iskandar’s offspring Sang Sapurba and his brother descend from heaven first at the top and the later at the foot of Mount Si Guntang Mahameru, which, a replica of the Hindu-Buddhist Mount Meru, is the axis of the Universe, penetrating the lower (water), middle (earth) and the upper (heavenly) realms.

Thus, due to his association with all the three worlds, Sang Sapurba becomes a legitimate universal ruler, a counterpart of cakravartin or bodhisattva. The master of ceremonies, Bath, spewed out by the sacred bull of Shiva, elevates him to the throne and arranges his ritual lustration. Afterward, having called Allah as witness of his oath, Sang Sapurba, through his voyages and the marriages of his children, completes the ‘mandala’ of his dynastic space in its horizontal aspect.

The dynastic ‘mandala’ in Tambo Minangkabau, in which Rum is clearly associated with Turkey, is filled with different, although semantically ‘synonymic’ motifs. In the Tambo Minangkabau, Iskandar is the son of Adam and Eve. He ascends to heaven where celestial maiden salute him in Hindu-Buddhist manner, dancing and singing, and then descends to Rum, the first patch of dry land that has risen from the primordial ocean.

Thus, he once again connect the three cosmic zones in his capacity as the universal ruler. Iskandar’s son from his celestial spouse, Maharaja Diraja, founds the kingdom of Minangkabau in the center of oikoumene, with one of his brother ruling to west of him in Rum, and another to the east in China.

The royal demesne of this son of Iskandar of Rum and his progeny is a golden island that descended from the heaven, where magical mountains overgrown with ‘longing bamboo’ rise up and gold-bearing rivers full of fragrant flowers flow. In the middle of the ‘islands’, at the foot of Mount Merapi, towers his palace, with its roof of creepers supported by pillars of the deadly nettle-trees.

There he resides armed with mighty imprecation besi kawi and surrounded by miraculous animals, poisonous and antidotal plants and magic ‘sign of greatness’: a spear embellished with the beard of a zanzibarian, a bloodthirsty kris that hates to be sheated, a tambur covered with skin of lice, and many other charms which enhance his sakti. Such is this son of ‘Turkish’ Iskandar similar to a bodhisattva and, at the same time, a sorcerer, and yet, also the sultan. He marries his most peculiar daughter to the five heads of the internal core-domains of Minangkabau.

The eight kings of the circumference of Sumatra (Aceh, Jambi, Palembang, and so on) are his descendants. Thus, he has also completed his ‘mandala’, beginning it with the axis Rum – Minangkabau – China, a counterpart of the outermost circle of Sejarah Melayu’s dynastic space. From time to time his offspring continue to pay visits to Istanbul to celebrate ‘Idal-Adha with their Ottoman relatives.

In later chronicles of the nineteenh century Hikayat Merong Mahawangsa, Hikayat negeri Jambi and Silsilah keturunan raja Jambi, Iskandar Zulkarnain in his Turkish ‘incarnation’ gives the place of dynasty’s founder to a vassal or a grandee of the unnamed Turkish king, and the dynastic ‘mandala’ undergoes further changes.

In Hikayat Merong Mahawangsa, not only is the old myth of the origin of the dynasty pushed to the periphery of the next and replaced by an Islamic didactic story of Predestination, but the vertical dimension of the dynastic space is also hardly discernable. In the Jambi chronicles, the dynastic ‘mandala’ completely loses its vertical dimension, becoming two-dimensional. Even earlier, a similar metamorphosis took place in Malay fantastical adventure hikayats in which the characters follow the vertical route only occasionally, while visiting sacred mountains of celestial beings inherited from the Hindu-Buddist period. A. Bausani (1979:44) and L. Goryayeva (1979:105, 109) aptly explain this transition to the two-dimensional Cosmos as being caused by and indicative of the deepening Islamization of the Malay world.” [Braginsky, 2005, hal. 199 – 201]

Hal yang menarik diperhatikan dalam mitologi Melayu ini adalah terpangkasnya wilayah Hiyaz (Arab) yang merupakan daerah asal kelahiran Islam sebagai pusat narasi sastra Melayu. Kebesaran Islam ada pada kekhalifahan Turki. Ziarah rutin Maharaja Diraja tiap tahun saat merayakan Idul Adha dengan kedua saudaranya (penguasa Rum dan penguasa Tiongkok) adalah ke Istambul (konstantinopel) bukan Mekkah atau Madinah.

**Penciptaan Mitos Hubungan Vassal Kerajaan Melayu dengan Kekhalifahan Turki (Grup 2)**

Apakah kenyataan dunia riil sesuai dengan mitos karya sastra? Terlepas dari hubungan kekerabatan dekat yang dikhayalkan dalam dunia mitos karya sastra, pada kenyataannya tidak terdapat hubungan yang erat itu dan Turki tidak mempunyai perhatian untuk membantu Melayu. Dan hal tersebut berlangsung selama berabad-abad hingga akhir kerajaan Aceh pada awal abad keduapuluh di tangan imperialis Belanda.

Dalam menghadapi invasi kekuatan imperalisme Barat, kerajaan-kerajaan Melayu mencoba meminta bantuan militer dari Turki. Akan tetapi Turki tidak merespon seperti yang diharapkan. Braginsky mencoba menjelaskan dasar material mengapa dukungan Turki tidak terwujud dari perspektif hubungan penguasa – vassal. Dalam hal ini kerajaan-kerajaan Melayu mencoba menempatkan diri mereka sebagai vassal Turki.

Dalam posisinya sebagai vassal Turki, Turki wajib memberikan bantuan militer apabila vassalnya terancam oleh kekuatan militer lain. Akan tetapi hubungan vassal yang diinginkan Melayu adalah hubungan vassal dengan keterikatan yang lemah (loose vassalage) dengan bayaran upeti yang sporadik tidak rutin (sporadic tributary). Bentuk hubungan vassal ini sebenarnya merupakan pola lama yang dimainkan kerajaan pesisir Melayu terhadap Tiongkok dalam menghadapi raja-raja Jawa.

Bentuk hubungan cair semacam itu tentunya tidak dianggap serius oleh Turki. Pembaca dapat melihat kembali bagian kedua dari serial artikel ini yang mengangkat sejarah material Islam, di mana di situ sudah dijelaskan bahwa basis material kekuatan militer kekhalifahan Ottoman Turki adalah tentara bayaran. Uang menentukan besarnya kekuatan militer yang dikerahkan. Singkat kata gagalnya usaha diplomatis meminta bantuan militer Turki adalah ketidakseriusan Melayu sendiri dalam memberikan bayaran yang pantas untuk pengerahan kekuatan militer Turki.

Kelompok sastra kedua (grup 2) menurut Braginsky merupakan karya-karya sastra yang bersifat apologetik untuk mengatasi rasa malu atau kehilangan muka Melayu atas kegagalan mereka meminta bantuan militer dari Turki. Beberapa versi apologetik yang dimunculkan mulai dari ketidak-kompetenan pejabat lokal Turki hingga nyasarnya utusan Melayu dalam perjalanan laut menuju Turki.

Akan tetapi dalam Hikayat Aceh dilakukan suatu pemutarbalikan fakta secara radikal. Di situ dikisahkan bahwa bukan Aceh yang mencari bantuan Turki namun sebaliknya sultan Turki yang sudah tua dan sakit-sakitan lah yang mencari bantuan obat ke Aceh. Dan penulis hikayat itu membuat obat dari Aceh lah yang menyelamatkan sultan Turki dari kematiannya (yang secara faktuil merupa kontras atas kenyataan bahwa Turki tidak memberikan bantuan militer). Karya sastra bukan saja mampu memberi hiburan atas kegetiran dan kegagalan, namun juga menciptakan kekuatan dan kehebatan diri.

“Specifically local political agendas were characteristic for the texts pertaining to the embassies sent by the Achehnese sultan Alauddin al-Kahar to Istanbul in the sixteenth century (group 2). This group includes two versions of the Achehnese legend about the cannon Lada Secupak, Hikayat Aceh and, remarkably, the Johorese epic HIkayat Hang Tuah. The author of all the compositions had similar agendas pertaining to two issues.

The first point was to show how the diplomatic relations of Aceh and Malacca (read Johor) with the world’s greatest Muslim Empire had been established. These relation were to increase the international and regional prestige of Aceh and Malacca/Johor, deepen their integration into the Muslim oikoumene and secure Turkish support for them in their war against the Portuguese infidels.

The second issue was tricker and more specific in each text. It was intended to redress the grievance of the Achehnese envoys who were initially refused the sultan’s audience, who had to wait for the Ottomans’ respondse to their request for a humiliatingly long time, and who eventually received inadequate military assistance.
To resolve this sensitive issue without losing face, two version the Laca Secupak legend suggested different explanation of the events, yet remaining within the boundaries of a reverential attitude towards Turkey.

In one version of the legend, the embassy’s ordeals in Istanbul were explained by the insolence and incompetence of local authorities, whose high-handed behavior the sultan cut short as soon as he chanced upon the envoy. In another version, the long absence of the embassy was allegedly caused by its three-year wanderings after losing its way on the high seas. However, the reaction of Hikayat Aceh (composed in the epoch when Turkey had lost interest in Malay world) was more resolute. Instead of redressing the history, the hikayat turned the tables, so to speak.

The chronicler concocted an ingenious story in which it was nor the sultan of Aceh who had sought the assistance of the Ottoman sultan, but, on the contrary, the deadly ill Ottoman sultan who had sent envoy to Aceh, asking for help in the form of a medicine. It was nor the Acehnese, but, contrary, the Turkish envoys who were doomed to a long wait in Aceh before eventually receiving the medicine. And, as if emphasizing the moral superiority of the Acehnese, the chronicler remarked that this medicine actually rescued the sultan from death (silently contrasting this from the fact that the Turkish assistance did not help Aceh to defeat the Portuguese).
…
As the diplomatic correspondence and the two version of the Lada Secupak legend demonstrate, Aceh sought the status of tributary of the Ottoman Empire in exchange for its protection and military assistance. Considering the enormous distance between these countries, the sultan of Aceh may have meant a fairly loose vassalage in the manner of the older relation between Malay states and China. Providing – in word or in deed – the much – sought benefits mentioned above (prestige, security, etc.), China usually only demanded sporadic tributary visits from Malay vassals, which was hardly a great burden on them. However that may have been, the relevant proposal of the Acehnese sultan caused little enthusiasm in Istanbul, and Aceh did not achieve its desired status.

This is probably one of the reasons why, in the political agendas of many Malay chronicles we encounter not the real though failed idea of vassalage towards the Ottomans, but imaginary conception of kinship with them through royal Turkish (Rumi) ancestors who established Malay dynasties (group 3). Needless to say, this fictitious kinship, easily achievable by means of political mythology, may have been perceived on the ‘internal market’ as an even more prestigious commodity than vassalage, all the more so as this conception had already been successfully tested in fifteenth century Malacca.” [Braginsky, 2005, hal. 203 – 204]

Mitologisasi Perang Rusia-Turki dalam Sastra Melayu (Grup 4)

Kelompok karya sastra Melayu dalam grup 4 menyoroti perang Rusia – Turki pada abad kesembilanbelas. Narasi yang dibangun berfungsi untuk memberikan justifikasi perang suci Islam (Jihad) melawan bangsa kafir. Entah itu hasilnya menang atau kalah, ofensif atau defensif pihak Turki (Islam) selalu memiliki justifikasi yang benar.

Terdapat glorifikasi terhadap figur pemimpin Jihad yang digambarkan sebagai pahlawan yang ideal dan rela berkorban, bertolak belakang dengan kualitas pemimpin kafir. Dan kalau pihak Turki mengalami kekalahan maka sumber penyebabnya adalah persekongkolan bawahan dengan pihak musuh atau jumlah pasukan musuh yang terlalu banyak.

Bila kita mengacu kepada tiga fungsi sastra Melayu yang sudah disinggung di atas (yakni keindahan, manfaat pelajaran sejarah dan penyempurnaan spiritual), maka karya-karya sastra dalam grup 4 lebih banyak berfungsi sebagai memberikan manfaat pelajaran sejarah. Ia berfungsi untuk meberikan contoh figur pemimpin yang ideal dan menciptakan kebencian kepada kaum kafir.

“The agendas of the last group of our text (group 4), those which narrate the Russo-Turkish Wars of the second half of the nineteenth century, coincide in their major feature. In all text the wars in question are presented as an offensive (when the sultan begin them) or defensive (when they are stared by the tsar) jihad against the infidels – the most devious, hardened and God-damned kafir.

The task of the authors is to explain the reasons for the war (predictably sound, in the case of the faithful, and preposterous in the case of the infidels), to provide a legal justification thereof and to reveal the overpowering might of the Turkish army and their allies inspired by their Islamic zeal. To achieve this, the authors describe the wisdom, determination and outstanding leadership of the Ottoman sultan, the valor and fighting experience of his commanders (great experts in the ruses of war) and heroism and selflessness of Muslim soldiers – all this in sharp contrast to the opposite qualities showed by infidels (whether defeated or victorious).

The concluding point of the agendas is to glorify the agendas is to glorify the triumph of faithful and to praise and thank God for their victory or, if the outcome of the war is different, to lament the defeat, mostly explaining it as the will of God, but sometimes with more earthly reason, too: the corruption of pashas collaborating with the infidels of the sheer force of numbers of the enemy advancing ‘like endless trains of ants’.

The Acehnese Hikayat Eseutamu and Malay Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul are the most impressive examples of the embodiment of this agenda. Telling of the Crimean War and the Russo-Turkish War of 1878 – 1879 respectively, the former describes the offensive variety of jihad, and the latter its defensive variety, both being portrayed as triumphant war.

The main point of Hikayat Eseutamu’s agenda resembles that of Hikayat Iskandar Zulkarnain, which demonstrates that, in the war for world dominion between two coalitions, the Islamic one wins, since, continuously absorbing newly converted nations, it unites them around Iskandar of Rum. Likewise, Hikayat Eseutamu’s agendas propagates the caliphate idea that the unification of the Islamic world under the aegis of the Ottoman sultan and caliph, the protector of Muslims, will allow the latter to crush the Russians and to cut to size any other arrogant Christian nations threatening them.

Although the agenda of Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul, the work narrating the exploits of the Circassian irregulars of the Turkish sultan under the command of Muhammad Syamwili, shares a number of basic ideas with Hikayat Eseutamu, the semantic emphasis between these two pieces is somewhat different. As a composition about defensive jihad, ‘war without rules’, HIkayat peperangan al-maulana sulthan Istambul focuses on the merciless revenge against the Russian infidels who encroached on the independence of the Muslims.

Correspondingly, the emotion that the author seeks to evoke in the reader is aboundless hatred for them (and, for that matter, for all European infidels he can lay his hands on). Unsurprisingly, the hikayat is full of ridicule for and mockery of the enemy, cruel ‘practical jokes’ played on them, acts of extreme ruthlessness and the most ingenious and lethal stratagems. The prototype of Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul is apparently Hikayat Muhammad Hanafiyah, also a story of revenge and relentless jihad with nocturnal attacks and other ruses of war, of which those masterminded by Muhammad Syamwili’s brothers-in-arms are reminiscent.

Both Hikayat Eseutamu and Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul provide a legal framework of jihad described directly or alluded to, and achain of images born by hatred fo the infidels, sometimes not. Particularly macabre are the images in Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul in which sacks filled with severed bearded heads of Cossacks are sent to their commander, or a great fire is kindled to burn hundreds of Russian soldiers both dead or injured, since, in Muhammad syamwili’s counsellor’s words, the injured are a nuisance, while their burning will intimidate the Kafirs all over the world.

At the same time, despite the fact that the action of Hikayat Eseutamu and Hikayat peperangan al-maulana sultan Istambul takes place far from the Malay world, local anti-colonial undercurrents are quite noticeable in these texts of ‘transitional epoch’, aptly symbolized by a combination of traditional all-burning magical crystals and modern torpedo boats.” [Braginsky, 2005, hal. 207 – 209]

Konsep Keindahan dalam Sastra Melayu dan Dampak Psikologisnya

Sastra Melayu dengan mitos-miros khayalan ciptaannya tidak terutama mempengaruhi penikmatnya pada aspek intelektual kognitif, melainkan pada aspek emosional. Tentu pada narasi yang terkandung di dalamnya terdapat penciptaan pandangan dunia Islam yang ideal (yang mengacu pada Turki), akan tetapi dampak terbesarnya adalah menghadirkan kekaguman sebagai tempat bekerja ideologi.

Karena tujuannya bukan untuk membeberkan fakta dan meningkatkan pemahaman akan dunia secara ilmiah, maka tidak mengherankan bahwa sastra Melayu harus memanfaatkan secara efektif pengaruh pada aspek emosional. Untuk itu elemen estetika yang mutlak perlu ada dalam sastra Melayu adalah keindahan. Sebagaimana telah dijelaskan di atas bahwa terdapat tiga fungsi sastra melayu yakni keindahan, manfaat dan penyempurnaan spiritual. Fungsi keindahan selalu hadir pada nyaris semua karya sastra melayu dengan perkecualian genre kitab di mana kadar keindahannya semakin berkurang.

Pada periode klasik (abad keenambelas – ketujuhbelas) elemen keindahan ini sangat kental, di mana pada periode ini muncul genre baru syair di samping hikayat yang sudah terlebih muncul pada periode awal Melayu Islam. Elemen estetika keindahan ini lah yang berhubungan erat dengan aspek emosional.

“Braginsky secara sistematik mencoba menguraikan konsep estetik yang mendasari sastra Melayu klasik. Secara singkat dapat dikatakan bahwa Braginsky membedakan tiga aspek pada konsep keindahan Melayu: aspek ontologisnya, yaitu keindahan puisi sebagai pembayangan kekayaan Tuhan Yang Maha Pencipta; berkat daya cipta-Nya keindahan mutlak dari Tuhan (al-Jamal, Yang Mahaelok) dikesankan pada keindahan dunia gejala (husn = indah), khususnya dalam karya seni dan sastra.

Kemudian aspek imanen dari yang indah, yang terungkap dalam kata-kata seperti ajaib, gharib, tamasya dan lain-lain, dan selalu terwujud dalam keanekaragaman, keberbagaian yang harmonis dan teratur, baik dalam alam, maupun dalam ciptaan manusia. Aspek ini antara lain dalam karya sastra terwujud dalam evokasi taman yang indah-indah, ratna-mutu-manikam, perhiasan dan lain-lain; justru keterlibatan segala pancaindera dianggap ciri khas keindahan yang sempurna.

Aspek ketiga konsep indah berkaitan dengan efeknya: aspek psikologis ataupun pragmatik: efek pada pembaca yang menjadi heran, birahi, leka, lupa, yang kehilangan kepribadiannya karena mabuk, dimabuk warna, keanekaragaman dan lain-lain, yang juga terungkap dalam istilah penglipur lara. Jelaslah dari tulisan Braginsky pandangan estetik yang terkandung dalam sastra Melayu klasik dekat dengan teori estetik Arab yang ditentukan oleh ketergantungan seniman pada teladan yang agung, yaitu semesta sebagai ciptaan Tuhan, Pencipta yang Maha Esa. Estetik tidak jauh pula dari pandangan orang dalam Abad Pertengahan di dunia Barat.” [A. Teeuw, 1988, hal. 354]

Efek dari keindahan memberikan dampak emosional kepada penikmat sastra Melayu berupa cinta (berahi). Sastra Melayu dapat memberikan efek terapi sebagai penghibur (penglipur lara). Namun ia juga memiliki efek samping yang membahayakan bagi mereka yang tidak sanggup mengendalikannya karena dapat memabukan sehingga dapat lupa atau hilang kesadaran.

“The ability of the beautiful to arouse love underlines Islamic aesthetics in general. According to Al-Ghazali, ‘Every beauty arouse love in those perceiving it; Allah Most High is beautiful and loves beauty’ (quoted in Sagadeyev 1964:34).

Love (berahi) for the beautiful arouse amazement (heran) in the soul which, together with the tension, with a complete absorption of all senses by the manifestations of the beautiful and with a weak control of the intellect over the soul, disrupt the correct hierarchy of ‘power’ in the soul and brings about a state of shock: oblivion (lupa), loss of consciousness (merca), and so on.

The perceiver is dissolved (lenyap) in these sounds, because they were weakened (letih) by listening to that diversity (bagai-bagai) and were amazed’ (Roorda van Eysinga 1821:24); or: ‘And the maid, send there by the princess, was immersed in forgetfulness (lupa akan dirinya), as she heard those sounds and saw the diverse sights (tamasya berbagai-bagai)’ (Ali bin Ahmad 1968:295).

The effect produced in the soul by such beauty is extremely dangerous for those unable to control or channel it. The danger of the beautiful are often described in the Sufi text. In classical narratives there is a special motif of heroic victory over the beautiful, which is not surpassed by the victory either on the battlefield or in love affairs. In the Hikayat Indraputra, for example, the hero overcomes the enchantment of a beautifully resounding hill of adamant …

Thus, the intelegence (akal, budi) of a man who is ‘knowledgeable and wise’ (arif bijaksana) – and this feature is emphasized in Indraputra’s character – overcomes the deadly danger of beauty. This motif is of vital importance, since only when rationality arranged, rationality meted out and rationally perceived, may the beautiful exercise a healing effect (penghibur / penglipur) on the soul, which passionantely attracted to it, by dispelling depression, dismay and other such conditions (traditionally consideredto be maladies of the soul).” [Braginsky, 2004, hal. 249 – 250]

Braginsky juga memperlihatkan bahwa model estetika keindahan dan dampak emosianalnya telah dijumpai juga pada sastra Jawa kuno dalam konsep rasa dan lango yang ia angkat dari penelitian Zoetmulder. Jika Pramudya Ananta Toer memerangi budaya dan sastra Jawa yang dipandangnya sebagai anti-modernisme, maka mestinya hal yang sama musti dilakukan terhadap sastra (Islam) Melayu! Sastra diciptakan bukan untuk tujuan mendidik tetapi untuk memabukan!

“From Zoetmulder’s study on Old Javanese literary aesthetics it is obvious that the Indian theory of rasa has had an even stronger impact on Old Javanese literature. The concept of lango includes the basic elements of the theory of rasa and of camatkara: ‘admiration’, delight’, and also ‘astounding’, ‘striking’ and ‘charming’ are the essence of rasa (see Warder 1970:35; De 1963:56).

Zoetmulder proved beyond any doubt the correspondence between Sanskrit and Old Javanese aesthetics in his elaboration on the religio petae (Zoetmulder 1974:173-85), in which he explained how for the Old Javanese poet (kawi) literature, more specifically kakawin, served as an instrument for a special aesthetics path leading to acquisition of religious experience, the literary yoga.

Returning now to the Muslim-Malay view literary creativity, and keeping in mind Zoetmulder’s study, it is obvious that the concept expressed in Old Javanese literature by the term lango and the corresponding Malay concept indah are similar. In both, the beautiful, which is thought to be devine origin, produced an overwhelming effect on the soul, leading to the oblivion of one’s individual self, which is dissolved in an object possessed of this quality, and to an experience of delight. And, most important in this connection, a certain affinity between the two traditions may be traced in the idea that a beautiful work of literature produced a psychotherapeutic effect.

As has recently been pointed out by Supomo (1958), in the prefaces (manggala) to kakawin, the poet often complain that their work is not perfect, partly from the point of view of beauty (tuneng rasa, ardhakikuk tan alango), and therefore cannot console sorrow or heal pain (panglipur wuyung = penglipur lara, penghibur hati in Malay tradition). What is meant by sorrow and pain are often the sorrow of love.

After presenting various examples from kakawin, such as Arjunawijaya, Siwaratrikalpa, Arisraya, Supomo concludes that: ‘poems function ar consolers, both for the composers who create them, and for their readers and listeners’ (Supomo 1985:394). He also points out the link between the Old Javanese concept of panglipur wuyung and the Sanskrit poetic theory about literature, the primary function of which ‘is generally stated to be to produce joy or delight […] along with solace’ (Warder 1970:15).

There can, in fact, be little doubt that somehow, Old Javanese aesthetics found their way in Malay literature. It is no accident that a Malay text such as the Hikayat Raja Pasai represented the Javanese as acknowledged connoisseurs of beauty, and that theories of rasa in Malay literature are noticeable first and foremost in prefaces to Panji romances.

Thus, Malay concepts of the beautiful in general, and of its psychotherapeutics aspects in particular, turn out to be motivated on the one hand by Sanskrit aesthetics (in its Old Javanese form) and, on the other, by Muslim aesthetics, or rather by their synthesis through the discovery of correspondences between two aesthetics theories and their subsequent identification. This process of synthesis was not, however, confined to a mere identification of elements of the older and the newer concepts. The Weltanschauung of the superimposed literature sometimes pushed the earlier concepts to the periphery of literary system, or obliterated all but indistinct reminiscences of them.

One could point out quite a number of differences between the Old Javanese version of Sanskrit aesthetic theory and Malay literary aesthetics of Muslim period. Notably, the Malay concept of the soothing function (penghibur) of literary work, in addition to its psychotherapeutic and ethical aspects, was related to the psychic plane, or, to be more exact, to the level of the animal soul (the sphere of imagination), as opposed to the intellect.

It was believed that the beautiful could deliver delight to the intellect only if represented in a work as tamsil, as an indirect expression of a certain meaning arousing intellectual activity. But unless the work became a symbolic description of the higher planes of Being, even the combination of penghibur and tamsil itself could do no more than enhance its influence on the soul through imagination and discursive reason. It is unlikely that the idea of a special, religious aesthetics path was characteristic of Muslim Malay tradition (for more details see Braginsky 1986).

Thus, in its third (psychological) aspect the beautiful arouse love for itself, and amazement. If unduly intense and beyond control of the intellect, it causes an extremely dangerous ‘consternation’ of the soul: oblivion and loss of consciousness; but kept within reasonable limits it exercises a healing, soothing effect on the soul.
All there aspects of the notion of ‘the beautiful’ (indah) are represented in the Hikayat Isma Yatim. …” [Braginsky, 1993, 88 – 90]

Karena sastra Melayu dalam periode Islam memberikan dampak terapi hingga efek samping berupa mabuk dan lupa diri, maka dampak-dampak tersebut dapat diasosiasikan dengan dampak fisik opium (candu) yang pada abad kesembilanbelas merupakan obat psikotropika yang umum digunakan, juga di wilayah melayu.

“Perdagangan Aceh dengan luar negeri, dalam hal ini Pinang, terdiri dari ekspor tiap tahun sekitar 140.000 pikul merica, kira-kira sembilan ribu ton, jadi merupakan sebagian besar dari keseluruhan perdagangan dunia dalam hasil bumi ini. Di samping itu impor tiga ratus sampai empat ratus peti candu, di samping barang-barang tekstil, senjata, dan apa yang ketika itu disebut ‘barang-barang kelontong’.

Taksiran kasar Aceh mempunyai setengah juta orang penduduk. Untuk seluruh Jawa dengan dua puluh juta penduduk pada waktu itu, impor candu 1.400 peti. Ini angka resmi dari Kantor Pengendalian Candu Pemerintah. Impor yang sesungguhnya di Jawa kiranya lebih tinggi. Namun, dapatlah disimpulkan bahwa penggunaan candu di Aceh tinggi sekali, setidak-tidaknya jika dibandingkan dengan di Jawa.

Bahwa penggunaannya di Aceh untuk tiap kepala dari penduduk adalah juga setengah dari penggunaan di Cina, tidak menjadi perhatian. Jawa yang menjadi tolok ukur, jadi Aceh ‘ketagihan candu’. Kendatipun demikian, menurut sumber yang sama pada waktu itu, ketagihan candu benar-benar dalam peristiwa perorangan, tidak sering terjadi dan, bila hal ini terjadi, masyarakat Aceh sendiri menilainya sama buruknya dengan penilaian masyarakat Eropa.

Di samping itu, semua kegiatan isap candu ini ternyata tidaklah sampai berakibat merusakkan tenaga rakyat seperti yang umumnya dinyatakan. Bahkan orang boleh bertanya mana yang lebih “celaka”: mengisap candu yang dilakukan oleh orang Aceh atau minum alkohol yang biasanya dilakukan oleh fuselir-fuselir Eropa NIL?” [Van ‘t Veer, 1985, hal. 56]

Meskipun dalam reportase di atas Van ‘t Veer memiliki simpati terhadap Aceh dengan membela bahwa dampak candu tidak seberapa dibanding dengan kebiasaan minum alkohol tentara-tentara kolonial, namun tidak dapat dipungkiri bahwa keberadaan budaya menghisap candu telah eksis dalam wilayah Melayu. Hal ini sudah diungkapkan oleh Snouck Hurgronje pada kebiasaan pemimpin-pemimpin Aceh (lihat Juga artikel sebelumnya tentang sejarah kerajaan-kerajaan Islam Nusantara, kutipan-kutipan Hurgronje tentang Aceh).

“The last three years of the “concentration” time have earned an unhappy notoriety under the name of the “Uma”-period. This adventurer, whose character is depicted in our first volume, came from the Meulaboh country; he was a typical Achehnese in his complete untrustworthiness and in his slavery to opium and gambling, but he differed from most Achehnese headmen in his energy and consummate tact in his relations with all sorts and conditions of men.” [Hurgronje, 1906, hal. XII]

Perspektif Sejarah Material tentang Ideologi

Ideologi kerajaan-kerajaan Islam Nusantara bergerak memalui medium sastra. Dalam sastra Melayu diciptakan mitos melalui narasi-narasinya dengan motif agama Islam dan keindahan. Mekanisme kerja ideologi melalui penciptaan mitos adalah memutarbalikan kenyataan dunia: asal-usul pemimpin Melayu dari keturunan agung dari Iskandar Zulkarnain dengan perempuan surgawi, kegagalan diplomasi dengan Turki dibalik menjadi kehebatan obat Aceh menyembuhkan Sultan Turki, kegagalan perang Turki melawan Rusia dibalik menjadi glorifikasi pemimpin Muslim dalam melancarkan perang Jihad.

Mekanisme ideologi membalik kenyataan dunia, yang kalah jadi menang; yang duniawi jadi surgawi, menyerupai mekanisme pembentukan obyek visual di retina mata (camera obscura), di mana bayangan dunia luar terbentuk dalam posisi terbalik. Hal ini sudah diungkap oleh Marx dalam kajian ideologi Jerman (1846). Tentunya ideologi di sini diartikan sebagai ideologi yang negatif, yaitu ideologi penindas untuk menipu yang tertindas (hal ini berbeda dengan ideologi dalam artian positif dari Lenin, yaitu ideologi sebagai alat perjuangan kelas tertindas).

“…The fact is, therefore, that the definite individuals who are productively active in definite what enter into these definite social and political relations. Empirical observation must in each separate instance bring out empirically, and without any mystification and speculation, the connection of the social and political structure with production.

The social structure and the state are continually evolving out the life process of definite individuals, but of individuals not as they may appear in their own or other people’s imagination, but as they really are, i.e., as they are effective, produce materially, and are active under definite material limits, presuppositions, and conditions independent of their will.

The production of ideas, of conception, of consciousness is at first directly interwoven with the material activity and the material intercourse of men, the language of real life. Conceiving, thinking, the mental intercourse of men appear at this stage as the direct efflux of their material behavior. The same applies to mental production as expressed in the language of the politics, laws, morality, religion, metaphysics of people.

Men are the producers of their conception, ideas – etc. – real, active men, as they are conditioned by a definite development of their productive forces and of the intercourse corresponding to these, up to its furthest form. Consciousness can never be anything else than conscious existence, and the existence of men and their circumstances appear upsite down, as in a camera obscura, this phenomenon arises just as much from their historical life process as the inversion of objects on the retina does from their physical life process.” [Karl Marx, German Ideology, 1846]

Sebenarnya fungsi mitos pada masyarakat yang lebih primitif dapat disejajarkan dengan fungsi sains dalam masyarakat modern yakni sama-sama bertujuan memahami dunia, sebagaimana dijelaskan oleh tokoh strukturalis Prancis terkemuka, Claude Levi-Strauss. Masyarakat, baik primitif atau modern, sama-sama berupaya memenuhi kebutuhan hidup dan mengatasi tantangan dan untuk itu mereka membutuhkan pengetahuan tentang dunia. Akan tetapi perbedaan antara mitos dengan sains adalah kebenaran dalam mitos hanyalah sebatas ilusi.

“Yang coba saya tunjukan dalam Totemisme dan Pemikiran primitif (La Penseé sauvage) misalnya, adalah bahwa orang-orang yang umumnya kita anggap tunduk sepenuhnya pada kebutuhan untuk tidak sampai kelaparan, dan berjuang cuma demi bertahan hidup dalam kondisi material yang amat keras, ternyata sama sekali mungkin untuk melakukan penalaran bebas dari kepentingan tersebut; artinya mereka digerakkan oleh kebutuhan atau hasrat untuk memahami dunia seputar mereka, alamnya dan masyarakatnya.

Di sisi lain, guna mencapai tujuan tersebut, mereka melakukannya dengan perangkat intelektual, sama persis seperti yang bisa dan akan diperbuat seorang filsuf, atau sampai taraf tertentu seorang ilmuwan.

Inilah hipotesa dasar saya.

Saya ingin langsung menghalau salah paham. Mengatakan bahwa suatu cara berpikir itu lepas dari kepentingan dasariah dan bersifat intelektual sama sekali bukan berarti bahwa cara berpikir itu setara dengan pemikiran sainstifik. Tentu saja mereka tetap berbeda dalam satu hal, inferior dalam hal lain. Berbeda karena tujuannya adalah mencapai cara sesingkat mungkin untuk memperoleh pemahaman umum tentang semesta – bukan hanya umum namun pemahaman total / menyeluruh.

Artinya, inilah cara berpikir yang berimplikasi bahwa bila anda tidak memahami segala sesuatu, anda tidak menjelaskan apapun. Ini sama sekali bertentangan dengan apa yang dilakukan penalaran saintifik, yang berporses setapak demi setapak, mencoba memberikan penjelasan pada fenomena yang sangat terbatas, lantas memasuki fenomena lain dan seterusnya. Seperti dikatakan Descartes, penalaran saintifik bertujuan membagi-bagi kesulitan menjadi sebanyak mungkin potongan yang diperlukan untuk memecahkannya.

Maka ambisi totaliter pemikiran ‘primitif ini cukup berbeda dari prosedur penalaran saintifik. Tentu saja perbedaan terbesarnya adalah ambisi ini tidak sukses. Lewat penalaran saintifik kita mampu mempertuan alam – saya tidak perlu mengelaborasi masalah ini, sudah cukup jelas – sementara mitos tentu saja tidak berhasil memberi manusia lebih banyak daya material terhadap alam lingkungannya.

Namun demikian, mitos memberi manusia – ini sangat penting – ilusi bahwa ia bisa memahami semesta dan bahwa ia sungguh memahami semesta. Ini, tentu saja, tinggal ilusi.” [Lévi-Strauss, 2005, hal. 15 – 16]

Penjelasan lebih lanjut tentang ilusi realitas dalam mitos dapat ditemukan pada kajian pasca-struktural Barthes atas mitologi. Dengan metode semiologi (ilmu tentang tanda), Barthes memahami mitos sebagai penandaan tingkat kedua. Bahasa adalah aktivitas penandaan tingkat pertama, di mana realitas ditangkap dan ditandai pertama kalinya. Mitos adalah “manipulasi” atas bahasa (yang adalah penandaan tingkat pertama), dan karena itu ia dianggap sebagai penandaan tingkat kedua.

Berbeda dengan penyembunyian realitas, dalam mitos tidak ada yang disembunyikan; yang ada ialah dalam mitos realitas didistorsi. Dalam mitos, dunia menjadi ilusi, dunia didistorsi atau dunia dijungkirbalikan.

“Karena mitologi adalah studi tentang tipe wicara, maka sesungguhnya ia adalah satu bagian dari ilmu tanda yang diperkenalkan Saussure empat puluh tahun yang lalu dengan nama semiologi. …

Semiologi adalah ilmu tentang bentuk, sebab ia mempelajari penandaan secara terpisah dari kandungannya. …
Oleh sebab itu perkenankan saya menyatakan lagi bahwa semiologi memostulatkan hubungan dua istilah, penanda dan petanda. Hubungan ini berkaitan dengan objek-objek dari kategori yang berlainan, dan inilah yang menjadi alasan bahwa hubungan ini tidak bersifat keseragaman, melainkan persamaan.

Dalam konteks ini kita mesti berhati-hati dalam bahasa sehari-hari penanda dianggap mengungkapkan (to express) petanda, namun dalam sistem semiologi kita tidak hanya berhadapan dengan dua istilah, melainkan tiga istilah yang berbeda-beda. Sebab apa yang kita selidiki bukanlah satu istilah kemudian diikuti istilah berikutnya, melainkan juga hubungan yang menyatukan keduanya: tiga istilah itu adalah penanda, petanda, dan tanda. Tanda adalah kesatuan asosiatif dua istilah pertama. …

Dalam mitos, sekali lagi kita mendapati pola tiga dimensi yang baru saja saya sebutkan: penanda, petanda, dan tanda. Namun mitos adalah satu sistem khusus, karena dia terbentuk dari serangkaian rantai semiologis yang telah ada sebelumnya: mitos adalah sistem semiologis tingkat kedua.

Tanda (yakni gabungan total antara konsep dan citra) pada sistem pertama, menjadi penanda pada sistem kedua. Dalam konteks ini kita tidak boleh lupa bahwa materi-materi mitis (bahasa, fotografi, lukisan, poster, ritual, objek-objek, dan yang lainnya) – meskipun pada awalnya berbeda-beda – direduksi menjadi fungsi penandaan murni begitu mereka ditangkap oleh mitos.

Mitos melihat mereka (materi-materi wicaranya) hanya sebagai bahan mentah; sehingga kesatuannya adalah bahwa mereka semua berubah status hanya menjadi bahasa. Apakah itu berhubungan dengan huruf alphabet atau tulisan pictorial, mitos hanya ingin melihat sekumpulan tanda di dalamnya, sebuah tanda global, istilah terakhir (ketiga) dari rangkaian semiologis tingkat pertama. Dan istilah terakhir inilah yang akan menjadi istilah pertama dari sistem yang lebih besar yang ia bentuk. Apa yang terjadi adalah seolah-olah mitos memindahkan sistem formal penandaan pertama ke pinggir. …

Ketika menjadi bentuk, makna meninggalkan pelbagai kemungkinan yang mengitarinya, ia dengan sendirinya menjadi kosong, menjadi miskin, sejarah menguap, yang tersisa hanya huruf-huruf. Di sini terdapat permutasi paradoksal dalam pembacaan, suatu regresi abnormal dari makna menuju bentuk, dari tanda linguistic menuju penanda mitis. …

Namun poin mendasar semua ini adalah bahwa bentuk tidaklah menyembunyikan makna, ia hanya memiskinkan maknanya, ia menempakannya pada jarak tertentu, ia membuat makna jadi sesuatu yang bisa digunakan. Orang akan percaya bahwa makna akan mati, dan kematian ini adalah kematian dengan penangguhan; makna kehilangan nilainya, namun tetap bertahan hidup, dan darinyalah bentuk dalam mitos mengambil makanan pokoknya. …

Pertama-tama kita harus memperhatikan bahwa dalam mitos, istilah pertama dan istilah kedua benar-benar manifest (jadi tidak seperti apa yang terjadi dalam sistem semiologis yang lain): salah satu dari keduanya tidak “disembunyikan” di balik yang lain, di sini keduanya tampak (dan tidak ada yang bersembunyi di sini atau bersembunyi di sana). Betapapun terasa paradox hal ini, namun mitos tidak menyembunyikan apa-apa, fungsinya adalah mendistorsi, bukan melenyapkan.” [Barthes, Mitologi, 2009, hal, 156 – 172]

Penjelasan lain yang bermanfaat dan cocok dengan ideologi dalam sastra Melayu periode Islam adalah konsep ideologi dari marxis strukturalis Prancis Louis Althusser. Fungsi ideologi adalah memanggil (menginterpelasi) individu menjadi subyek. Mitologi menciptakan pesan yang memanggil orang-orang melayu untuk menempati peran mereka dalam subyek-subyek tertentu yang hidup dalam imperium besar Islam yang dipimpin oleh kekhalifahan Turki.

Ideologi memanggil orang-orang melayu untuk menempati peran sebagai pemimpin melayu, sultan atau abdi. Dan ideologi dalam mitos memberikan teladan bagaimana seharusnya berperilaku sebagai subyek-subyek tersebut seperti pemimpin Muslim ideal. Subyek yang diberikan melalui proses interpelasi tersebut adalah subyek yang sudah jadi (subyek yang selalu menyudah). Hal ini berbeda dengan proses penyadaran kritis seperti misalnya kelas buruh menyadari diri mereka sebagai kelas tertindas melalui pendidikan dan perjuangan.

Meskipun konsep ideologi Althusser ditujukan olehnya dalam menganalisis negara modern, akan tetapi kami anggap penjelasannya cocok dengan ideologi kerajaan-kerajaan Nusantara melalui sastra Melayu. Bagian penting dari konsep ideologi Althusser adalah eksistensi apparatus (alat) ideologi negara. Dalam kerajaan-kerajaan Islam Melayu, posisi alat tersebut diisi oleh sastrawan penulis sastra Melayu, yang bekerja untuk melegitimasi kekuasaan Sultan.

“Sebagai perumusan pertama, saya hendak mengatakan: semua ideologi memanggil atau menginterpelasi individu-individu sebagai subyek-subyek konkret, dengan memfungsikan kategori subjek.

Ini adalah proposisi yang menuntut kita – untuk sesaat – membedakan antara individu-individu konkret di satu sisi dan subjek-subjek konkret di sisi lain, walaupun pada tingkat ini subjek-subjek konkret hanya ada sepanjang mereka ditopang oleh individu konkret.

Dengan berasumsi bahwa adegan teoritis yang saya bayangkan terjadi di jalan, individu yang dipanggil akan menoleh. Hanya dengan pembalikan fisik 180⁰ ini saja, dia telah menjadi subjek. Mengapa? Karena dia tahu bahwa panggilan itu ‘benar-benar’ diarahkan kepadanya, dan bahwa ‘memang dialah yang dipanggil’ (bukan orang lain).

Pengalaman menunjukan bahwa telekomunikasi praktis panggil-memanggil begitu niscayanya, sehingga takkan salah dengan orang: panggilan atau bisikan verbal, orang yang dipanggil selalu tahu bahwa dialah yang sedang dipanggil. Sesungguhnya ini fenomena yang aneh, dan tidak dapat dijelaskan semata-mata dengan ‘perasaan-perasaan bersalah’, walaupun sejumlah besar orang memiliki sesuatu atas kesadaran mereka.’

[…]

Jadi ideologi, memanggil atau menginterpelasi individu-individu sebagai subjek. Karena ideologi bersifat eksternal, kini saya harus mengarisbawahi bentuk temporalnya, yang di dalamnya, fungsionalisasi ideologi dapat saya paparkan: ideologi selalu telah menginterpelasi individu-individu sebagai subyek, yang menjelaskan bahwa individu-individu selalu telah terinterpelasi oleh ideologi sebagai subjek, yang seyogyanya membawa kita kepada pada satu pernyataan terakhir: individu-individu adalah subjek yang selalu menyudah (individuals are always-already subjects). Karenanya, individu bersifat ‘abstrak’ berkenaan dengan subjek-subjek yang selalu menyudah. Pernyataan ini barangkali terlihat paradoks.

Meskipun demikian, pernyataan bahwa seorang individu selalu telah menjadi subjek, bahkan sebelum ia lahir, merupakan realitas yang sederhana, dapat diakses oleh setiap orang dan tidak lagi paradoks lagi. Freud menunjukan bahwa individu-individu selalu bersifat ‘abstrak’, berkenaan dengan subjek-subjek yang selalu menyudah, hanya dengan memperhatikan ritual ideologi yang melingkungi harapan ‘kelahiran’, yakni sebagai ‘peristiwa bahagia’.

Setiap orang tahu begitu banyak cara dan dengan cara apa seorang bakal anak diharapkan. Yang berarti – dengan sangat prosaic – jika setuju untuk mengikuti perasaan, misalnya bentuk-bentuk ideologi keluarga (bapak/ibu/suami-istri/saudara), yang di dalamnya seorang bakal anak diharapkan: sebelumnya sudah pasti bahwa bakal anak ini akan memikul nama bapaknya, dan karenanya, akan memiliki identitas dan tidak bisa digantikan. Dengan demikian, sebelum kelahirannya, anak selalu telah menjadi subjek, diangkat di dalam dan oleh konfigurasi ideologi keluarga yang khusus, yang ‘diharapkan’ telah dipahami bersama.

Kiranya, tidak perlu bagi saya untuk menegaskan bahwa konfigurasi ideologi keluarga ini sungguh sangat terstruktur di dalam keunikannya, dan bahwa di dalam sifat kepala batu dan agak ‘patologis’ inilah (dengan menganggap bahwa segala arti dapat diberikan pada arti itu), subjek menjadi sebelumnya mesti ‘menemukan tempatnya’, misalnya ‘menjadi’ subjek kelamin (laki-laki/perempuan) yang sudah ada sebelumnya.

Jelaslah bahwa pembatas dan prapengangkatan ideologis ini, dan segala ritual untuk membesarkan dan mendidik anak di dalam keluarga, memiliki suatu hubungan dengan apa yang dipelajari Freud dalam bentuk ‘tingkatan-tingkatan’ seksualitas pragenital dan genital, misalnya di dalam ‘genggaman’ yang ditujukan oleh Freud lewat efek-efeknya sebagai keadaan tak sadar. Namun, di satu sisi, hal ini pun mesti kita tinggalkan.
Kita beranjak pada langkah selanjutnya. Perhatian saya kini beralih pada cara ‘aktor-aktor’ tersebut dalam mise en scene interpelasi tersebut, dan peran-peran mereka masing-masing, yang terefleksi di dalam struktur segenap ideologi tersebut.

[…]

Kita mengamati bahwa struktur dari semua ideologi – dengan menginterpelasi individu-individu sebagai subjek atau nama Subjek Yang Absolut dan unik – bersifat specular – yakni struktur cermin, dan specular ganda: peniruan cermin ini adalah konstitusi ideologi dan menjamin fungsionalisasinya.

Artinya, semua ideologi terpusat, Subjek Absolut menduduki tempat yang unik pada Pusatnya, dan menginterpelasi individu dalam jumlah tak terbatas di sekitarnya menjelma subjek-subjek dalam koneksitas cermin ganda yang sedemikian rupa, sehingga pusat menundukan subjek-subjek kepada Subjek. Di dalam Subjek, tiap subjek dapat merenungkan citra mereka sendiri (masa kini dan masa depan) dan beroleh jaminan bahwa ini semua sungguh-sungguh menyangkut mereka dan Dia, dan bahwa karena segalanya mengambil tempat dalam keluarga (Keluarga Kudus: keluarga dalam esensi Kudus)

[…]

Mari kita rangkum apa yang telah kita temukan tentang ideologi secara umum.

Secara simultan struktur cermin tiruan dari ideologi memastikan:
1. Interpelasi ‘individu-individu’ sebagai subjek-subjek;
2. Kepatuhan mereka kepada Subjek;
3. Pengenalan bersama terhadap subjek-subjek dan Subjek, dan akhirnya pengenalan subjek terhadap dirinya sendiri;
4. Jaminan mutlak bahwa segalanya memang berlangsung demikian, dan bahwa, dengan syarat bahwa subjek-subjek mengenal siapa mereka, dan perilaku sebagaimana adanya , segalanya berjalan dengan mulus: manusia – ‘Jadilah Kehendak-Nya’.

Hasilnya: dalam sistem rangkap empat ini interpelasi subjek-subjek, ketaatan pada Subjek, pengetahuan universal, dan jaminan mutlak, ditemukan pada subjek-subjek ‘bekerja’, yang ‘bekerja dengan sendirinya’ dalam mayoritas kasus yang luas, dengan pengecualian ‘subjek-subjek buruk’ yang terkadang memprovokasi campur tangan salah satu detasemen apparatus Negara (represif).

Namun, mayoritas mengerjakan ‘sendiri semuanya’ dengan baik, yakni lewat ideologi (yang bentuk-bentuk kongkretnya diejewantahkan di dalam apparatus-aparatus Negara Ideologis). Mereka disusupkan dalam praktik-praktik yang diperintah oleh pelbagai ritual ISA*

*[catatan penulis: ISA merupakan singkatan dari ideological state apparatus. Althusser menyebutkan ada 2 aparatus negara, yakni: yang represif seperti tentara dan polisi, tetapi ada juga yang ideologis seperti pemuka agama, guru dan seniman].

Mereka ‘mengakui’ status keadaan yang ada (das bestehende), bahwa ‘memang benar begitu keadaannya, dan tak ada ketercualiaannya’, dan bahwa mereka harus patuh kepada Tuhan, pada kesadaran mereka, kepada Pendeta, kepada de Gaulle, kepada bos, kepada insinyur,…” [Althusser, 2008, hal. 51 – 52, 53 – 54, 57 – 59]

Sebagai penutup, karena sastra Melayu periode Islam berfungsi sebagai terapi untuk menghibur Melayu yang dikalahkan oleh imperialis, fenomena yang dapat disejajarkan dengan fungsi terapi candu tersebut mengafirmasi apa yang sudah dikatakan Marx bahwa agama adalah candu masyarakat.

Agama yang hadir dalam narasi mitos sastra Melayu memberikan efek opium yang memabukan hingga membuat perlupaan diri. Daripada melakukan perlawanan terhadap imperialis yang berisiko lebih baik melarutkan diri dalam sastra sufistik yang memabukan dan mentransformasi kekalahan menjadi kemenangan dalam angan-angan ilusi.

“The foundation of irreligious criticism is: Man makes religion, religion does not make man. Religion is, indeed, the self-consciousness and self-esteem of man who has either not yet won through to himself, or has already lost himself again. But man is no abstract being squatting outside the world. Man is the world of man – state, society.

This state and this society produce religion, which is an inverted consciousness of the world, because they are an inverted world. Religion is the general theory of this world, its encyclopaedic compendium, its logic in popular form, its spiritual point d’honneur, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, and its universal basis of consolation and justification. It is the fantastic realization of the human essence since the human essence has not acquired any true reality. The struggle against religion is, therefore, indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion.

Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.

The abolition of religion as the illusory happiness of the people is the demand for their real happiness. To call on them to give up their illusions about their condition is to call on them to give up a condition that requires illusions. The criticism of religion is, therefore, in embryo, the criticism of that vale of tears of which religion is the halo.” [Marx, Contribution to a Critique of Hegel’s Philosophy of Right, 1843]

[berlanjut ke halaman berikutnya Sub-Bagian IVc, yang merupakan bagian penutup dari seluruh rangkaian/serial tulisan HM Isbakh, hlm 160a-IVc & hlm 160b-IVc — Red DK]

Referensi

1. Althusser, Louis. 2008. Tentang Ideologi. Marxisme Strukturalis, Psikoanalisis, Cultural Studies. Cetakan ketiga. Jalasutra. Yogyakarta.

2. Barthes, Roland. 2009. Mitologi. Cetakan ketiga. Kreasi Wacana. Yogyakarta

3. Braginsky, V. I. 1993. The System of Classical Malay Literature. KITLV Press. Leiden.

4. Braginsky, Vladimir. 2004. The heritage of traditional Malay literature, A historical survey of genres, writings and literary views. KITLV Press. Leiden.

5. Braginsky, Vladimir. 2015. The Turkic-Turkish Theme in Traditional Malay Literature. Imagining the Other to Empower the Self. KITLV. Brill. Leiden.

6. Hurgronje, Snouck C. 1906. The Achehnese. Volume 1. Late E. J. Brill. Leyden.

7. Levi-Strauss, Claude. 2005. Mitos dan Makna. Cetakan pertama. Marjin Kiri. Tangerang.

8. Muslim, Fauzan. 2016. Sastra dan Masyarakat Arab Zaman Umayyah – Abbasiyyah. Penerbit Penaku. Jakarta.

——–

* Risalah HM Isbakh, tulisan kedua Bagian IV, atau Sub-Bagian IVb ini, adalah utuh sesuai dari penulisnya dan kami Redaksi DK memuatnya lengkap di satu halaman,di hlm 159a-IVb. Dan akan berlanjut ke tulisan ketiga dari Bagian IV, atau Sub-Bagian IVc yang sedang dalam proses penyuntingan. Sekaligus adalah tulisan terakhir dari serial tulisan HM Isbakh ini.

Juga perlu kami jelaskan, bahwa alinea-alinea baru, kutipan-kutipan yang indent (masuk beberapa spasi ke arah kanan di awal alinea) adalah dari kami. Tanpa menyentuh isi sama sekali, lagi-lagi semata untuk “menyesuaikan” dengan perangkat pembaca (Red DK).

DASAR KITA

Sebuah Pewarta Warga untuk Formasi Sosial Sosialistis

159a-IVb. HM Isbakh: Islam Politik, Ekonomi Syariah dan Imperialisme — Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi (Lanjutan dari hlm 153b-IVa)

Islam Politik, Ekonomi Syariah

dan

Imperialisme

Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi

Oleh HM Isbakh

“Satu tinjauan umum mengenai avant garde pelbagai gerakan di Banten dengan jelas menunjukkan bahwa dalam abad XIX berlangsung satu pergeseran pimpinan secara konstan, atau satu perputaran peranan elite revolusioner.

Peranan pemuka-pemuka agama semakin meningkat dan mencapai puncaknya dalam gerakan pemberontakan tahun 1888.

Ciri-ciri itu jelas menunjukkan pola-pola modern, yang merupakan ciri umum gerakan-gerakan yang modern. Akan tetapi dalam hal-hal lainnya, pemberontakan ini dapat dipandang sebagai sebuah versi baru pergolakan pedesaan yang tradisional yang terjadi di daerah itu.

.

[Sartono Kartodirjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, versi ebook, hal. 244]

Jadi pemuka-pemuka agama tampil menjadi pemimpin di tengah-tengah kekosongan kepemimpinan politik.

Sartono kemudian memunjukan bahwa tanpa suatu organisasi terpusat yang kuat, gerakan tersebut tetap lemah dan kecil.

[berlanjut ke halaman berikutnya Sub Bagian IVb hlm 159a-IVb — Red DK]

Serial Tulisan HM Isbakh:

Islam Politik, Ekonomi Syariah dan Imperialisme

(Empat Bagian/Bagian IV 3-Sub-Bagian)

Bagian I. Islam Politik dan Imperialisme

Bagian II. Syariah Dipandang dari Perspektif Sejarah Material

Bagian III. Ekonomi Islam dalam Tilikan Teori Nilai Kerja

Sub-Bagian IVa. Asal-Usul dan Transformasi Islam Politik di Indonesia Dari Abad ke-13 Hingga Abad ke-19

Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi

Sub-Bagian IVc. Perkembangan Politik Islam Indonesia Abad ke-20

Metodologi Kajian Sastra Kontemporer Strukturalis-Hermeneutis Sambil Tidak Meninggalkan Sejarah Material

Kebutuhan Ideologi Pemersatu Wilayah Kota-Kota Dagang Melayu

Evolusi Sastra Melayu

Pengaruh Persia dan Syiah dalam Sastra Melayu Islam Awal

Kemunduran Sastra Melayu dan Arabisasi Sastra Melayu Akhir Abad Ke-19

Genre dalam Sastra Melayu

Mitologisasi Kerajaan Nusantara dan Kekhalifan Turki dalam Sastra Melayu

Genealogi Raja-Raja Melayu dalam Karya Sastra Melayu (Grup 3)

**Penciptaan Mitos Hubungan Vassal Kerajaan Melayu dengan Kekhalifahan Turki (Grup 2)**

Mitologisasi Perang Rusia-Turki dalam Sastra Melayu (Grup 4)

Konsep Keindahan dalam Sastra Melayu dan Dampak Psikologisnya

Perspektif Sejarah Material tentang Ideologi

Islam Politik, Ekonomi Syariah

dan

Imperialisme

Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi

Oleh HM Isbakh

“Satu tinjauan umum mengenai avant garde pelbagai gerakan di Banten dengan jelas menunjukkan bahwa dalam abad XIX berlangsung satu pergeseran pimpinan secara konstan, atau satu perputaran peranan elite revolusioner.

Peranan pemuka-pemuka agama semakin meningkat dan mencapai puncaknya dalam gerakan pemberontakan tahun 1888.

Ciri-ciri itu jelas menunjukkan pola-pola modern, yang merupakan ciri umum gerakan-gerakan yang modern. Akan tetapi dalam hal-hal lainnya, pemberontakan ini dapat dipandang sebagai sebuah versi baru pergolakan pedesaan yang tradisional yang terjadi di daerah itu.

.

[Sartono Kartodirjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, versi ebook, hal. 244]

Jadi pemuka-pemuka agama tampil menjadi pemimpin di tengah-tengah kekosongan kepemimpinan politik.

Sartono kemudian memunjukan bahwa tanpa suatu organisasi terpusat yang kuat, gerakan tersebut tetap lemah dan kecil.

[berlanjut ke halaman berikutnya Sub Bagian IVb hlm 159a-IVb — Red DK]

Serial Tulisan HM Isbakh:

Islam Politik, Ekonomi Syariah dan Imperialisme

(Empat Bagian/Bagian IV 3-Sub-Bagian)

Bagian I. Islam Politik dan Imperialisme

Bagian II. Syariah Dipandang dari Perspektif Sejarah Material

Bagian III. Ekonomi Islam dalam Tilikan Teori Nilai Kerja

Sub-Bagian IVa. Asal-Usul dan Transformasi Islam Politik di Indonesia Dari Abad ke-13 Hingga Abad ke-19

Sub-Bagian IVb. Sastra Melayu: Islamisasi dan Ideologi

Sub-Bagian IVc. Perkembangan Politik Islam Indonesia Abad ke-20

Metodologi Kajian Sastra Kontemporer Strukturalis-Hermeneutis Sambil Tidak Meninggalkan Sejarah Material

Kebutuhan Ideologi Pemersatu Wilayah Kota-Kota Dagang Melayu

Evolusi Sastra Melayu

Pengaruh Persia dan Syiah dalam Sastra Melayu Islam Awal

Kemunduran Sastra Melayu dan Arabisasi Sastra Melayu Akhir Abad Ke-19

Genre dalam Sastra Melayu

Mitologisasi Kerajaan Nusantara dan Kekhalifan Turki dalam Sastra Melayu

Genealogi Raja-Raja Melayu dalam Karya Sastra Melayu (Grup 3)

Penciptaan Mitos Hubungan Vassal Kerajaan Melayu dengan Kekhalifahan Turki (Grup 2)

Mitologisasi Perang Rusia-Turki dalam Sastra Melayu (Grup 4)

Konsep Keindahan dalam Sastra Melayu dan Dampak Psikologisnya

Perspektif Sejarah Material tentang Ideologi

Bagikan ini:

**Penciptaan Mitos Hubungan Vassal Kerajaan Melayu dengan Kekhalifahan Turki (Grup 2)**